Бог

(лат. deus, греч. theos) – высший предмет религиозной веры, рассматриваемый всегда более или менее как личность, считается сущностью, наделенной “сверхъестественными”, т.е. необыкновенными, свойствами и силами; в самом широком смысле – сущность, наделенная всеми совершенствами. В понятие совершенства верят и преклоняются перед ним как сущим. Особенно хорошо можно проследить развитие представления о Боге в инд. мифологии: инд. “боги” сначала были выдающимися, сильными, победоносными, сведущими и изобретательными людьми, которые знали и могли намного больше, чем все другие, и поэтому приносили людям нужные им блага, о которых их просили. Позднее их возвели в ранг богов, тем самым боги стали “могущественными”, “знающими”, “добрыми” и “жертвователями всех благ”. Они были “творцами”, т.е. изобретателями, техниками древности, героями и “королями”, родоначальниками и вождями племен (“праотец”, “предок” – у первобытных народов это часто характеристика божества). В свете представления о Боге с самого начала выступали также могущественные природные силы и вещи: ясное дневное небо, Солнце, Луна и т. д.; перед ними преклонялись еще наивно, как перед самим явлением, позднее преклонялись (или боялись их) перед невидимыми, непонятными силами, стоящими за явлениями или действующими в самих естественных явлениях и управляющими ими (см. Анимизм, Первобытные формы религии), как перед духовными сущностями. Поэтому эти сущности стали одновременно идеальными и желаемыми, они суть то, чем и каким человек не является, но хотел бы быть. Они вносят ясность и устойчивость в запутанное и неустойчивое существование. Кто повинуется им, следует их заповедям, ублажает их жертвоприношениями, к тому они милостивы, одаряют его сначала материальными, а затем и духовными благами и дают ему долю своей проницательности, своего могущества и, наконец, даже бессмертия в “потустороннем” мире. Они придают жизни высший смысл и являются представителями всеобщего принципа, дающего возможность понять мир со всем его злом и со всеми страданиями, благодаря которым находят объяснение также загадки собственной души (“борьба между зверем и ангелом” – А. Жид); см. также Искупление. Самая первоначальная форма религии – это, пожалуй, монотеизм как “первобытный монотеизм”, т.е. почитание родоначальника, праотца внутри рода. Появление др. героев, предков, вождей, изобретателей и т. п. вместе с почитанием различных явлений природы приводит к политеизму, почитанию многих богов; если при наличии множества богов почитается лишь один Бог, говорят о генотеизме. Более поздний универсальный монотеизм происходит отчасти от “первобытного монотеизма”, отчасти от смешения политеистических богов в некое предметное единство, которое часто связано с политической централизацией власти. Но первоначально единственный Бог путем обожествления его атрибутов снова может превратиться во множество богов. Представления народной религии соответственно своему происхождению остаются по большей части антропоморфическими: Бог – это человекоподобная личность (см. Теизм) – или тероморфическими: боги выступают в виде животных. Научное познание и философское мышление приводят к деизму, или к пантеизму, или к панентеизму, или к атеизму. Все представления о Боге, выражающиеся в этих понятиях, так или иначе противоречат христ. церковным догмам о Боге. В этом смысле специфическое понятие Бога ограничивается, собственно говоря, философским мышлением. Современная метафизика называет божественное (Бога или богов) первичной данностью человеческого создания; божественное является священным (см. Священное) и абсолютно сущим, в то время как человек относится к сфере относительно и случайно сущего (которое, однако, согласно Шелеру, “выполняет функцию извещения об абсолютном бытии сущего”). Божественное равнозначно царству ценностей, в особенности этических. Благодаря прогрессивному осуществлению человеком ценностей (см. Этика)& происходит становление божественного, божества, Бога. Бог, по словам Рильке, является “грядущим, которое предстает перед вечностью, будущим, окончательным плодом дерева, листья которого – мы”. Становящийся Бог вырастает в сердце человека, человек превращается в человека в подлинном смысле слова по мере того, как ему удается осуществлять этические ценности, т.е. по мере того, как в нем вырастает Бог, и человек становится богоподобным. Следовательно, человек – не подражатель “мира идей” или “провидения”, который существует сам по себе или еще до сотворения существует в Боге в готовом виде, а один из ваятелей, созидателей и исполнителей идеального результата становления, оформляющихся вместе с самим человеком в мировом процессе. Человек – это единственный пункт, в котором и посредством которого не только первосущее само себя постигает и познает, но он есть также сущее, в свободном решении которого Бог может осуществлять и освящать свою чистую сущность. Назначение человека – быть больше, чем только “рабом” и покорным слугой, больше даже, чем только “сыном” в себе завершенного и совершенного Бога. В своем человеческом бытии, смысл которого принимать решение, человек обладает высшим достоинством соратника Бога, соучастника в его делах, который должен нести впереди божественное знамя, знамя “Deitas&a”, осуществляющегося только вместе с мировым процессом, и во время мировой грозы взять на себя ответственность за все.

— сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку — тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает “его род”), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу — категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуированный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу — это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекционизма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche — амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima — душа и animas — дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в “своем” теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia — чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин меланейзийской мифологии — “мана”. Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: “брахман пронизывает все, как масло — все молоко”). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. — политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan — все и theos — Б, букв. — все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении монолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта — Мемфиса, Амон — Фив, Афина — Афин, Гера — Микен, Асклепий — Эпидавра и т.д.). Монолатрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного — верховного — Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о “личном Б.”, задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморфной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души (“свет веры”). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворенность Б. в природе (от фалесовского “мир полон богов” до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere — переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны — тезис о “свечении благодати Творца в благости творения” инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку “живого Б.” как единого и единственного при абсолютном “отсутствии подобных” (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II — 256, III — 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание “страха божьего” и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином “психологическую” интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и — в целом — мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается — начиная с патристики — унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики — с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: “сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна” (Василий Великий, ок. 330-379), а потому “человек не может постигнуть сущность Божества” (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как “Богодухно-венные”, а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации — относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бультмана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип “аналогии бытия” (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, “сходство в различии и различие в сходстве”. Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. “по плодам воли его”, т.е. посредством изучения природных и социальных форм тварного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях — трансценденталиях (позднелат. transcendentalia — от лат. transcendeus — переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). — Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. “возвещает о себе” в миру, а потому в схоластике действует принцип “каждое бытие есть единство, истина, благо”, и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как “гармонический параллелизм Творца и творения” (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип “сердечной веры” в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику — рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: “для приведения к сознательной вере”. К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. — Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии — наряду с естественнонаучной и исторической, — специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку — параллельно эволюции апологетики — в рамках теизма развивается и программная тенденция “возврата к евангельской вере”, должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме — помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиинтеллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как “личное переживание Б.”, отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что “вера не нуждается в доказательствах”, а также периодически вспыхивает в католицизме — от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен “Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых”. В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности — с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа — см., например, теоретическую модель “бытия-друг-с-другом” Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмальную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются — по аналогии с “богообщением” — как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию “малого кайроса” — “подлинного” отношения людей друг к другу — как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию “Я — Ты” как мира одухотворенных аутентичных отношений — в противоположность утилитарно-отчужденному миру “Я — оно” — в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) — в отличие от постмодернистской ориентации на “означивание”, вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: “Забыто!”

М.А. Можейко

— в религиозных учениях и представлениях сверхъестественное всемогущее существо, сотворившее мир и управляющее им; в иудаизме — Яхве, в исламе — Аллах, в христианстве — святая троица (бог-отец, бог-сын и бог-дух святой и т. д.). На ранних этапах развития религии понятия “Б.” еще не существовало (Анимизм, Тотемизм, Фетишизм). В условиях разложения первобытнообщинного строя, развития племенных объединений, появления классов и государства возникают образы племенных и государственных Б. Представление о едином всемогущем Б., царе небесном, сложилось как “отражение единого восточного деспота” (Энгельс). Теология использует идеализм, философски обосновывающий бытие Б. в виде абсолютной идеи, мировой воли, некоего безличного разумного начала. Причины возникновения идеи Б., ее содержание и социальные функции раскрывают материалистическая философия и наука. Совр. теология модернизирует традиционное представление об абсолютно авторитарном, трансцендентном и статичном Б. путем приближения идеи Б. к миру, обоснования таких форм божественной деятельности, к-рые бы свидетельствовали о его реальности и внутренней связи с природой и об-вом.

Если все должно иметь причину, Бог тоже должен иметь причину. Если может существовать что-нибудь без причины, это может быть в равной степени как мир, так и Бог, так что в этом аргументе не может быть никакой вескости. Он того же рода, что и мнение индийца, будто мир покоится на слоне, а слон покоится на черепахе.

Когда спросили: “А как насчет черепахи?”, индиец сказал: “Давайте переменим тему”. Аргумент, о котором идет речь, на самом деле не лучше.

Существуют, вообще говоря, две функции, которые христианский Бог должен выполнять. Он должен быть Провидением и Творцом. Лейбниц присоединил первую функцию ко второй, хотя и часто отрицал, что сделал это.

Почему Бог издал именно эти, а не другие законы природы? Если мы скажем, что он сделал это просто по своей доброй воле и без какого-либо основания, мы обнаружим, что существует нечто, не подчиняющееся законам, и тогда цепь естественного порядка прервется.

Если скажем, как это делает большинство ортодоксальных теологов, что при издании каждого из законов Бог имел основание дать именно этот, а не другой закон (основанием, конечно, было создать наилучший универсуум, хотя нам не пришло бы это в голову, глядя на него), – то есть если было основание для законов, данных Богом, тогда Бог сам подчиняется закону, и поэтому нет никакого смысла вводить Бога в качестве посредника. [Позвольте комментарий - А.Б. А как насчет "добровольного подчинения (своим же) законам"? Между прочим это именно то, за нарушение чего были изгнаны из рая люди...] Когда мы смотрим на этот аргумент промысла, больше всего удивляет, как люди могут верить, будто бы этот мир, со всем, что в нем есть, со всеми недостатками, должен быть лучшим из всех, которые всемогущество и всезнание способны были произвести за миллионы лет. Я действительно не могу в это поверить.

Творец и устроитель всего сущего, высший предмет религиозной веры. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока описывается сонм богов, один из которых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например Зевс у древних греков. В индуизме такая иерархия отсутствует. Наряду с «великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. Понятие Бог исползуется и как понимание Высших Принципов природы, стихий, законов, а в астрологии как соль, дом дня – девятый небесный дом. В индивидуальной Астрологии отвечает за дальние путешествия, умственные способности, религиозные и политические взгляды сводных братьев и сестер, внуков. В мироновой астрологии ему подчинены транспортные сети, религия, духовенство, ученые, учителя, правительственные служащие, высшие учебные учреждения, суды и иммигранты.

Понятие Бога как Абсолюта включает в себя три основных аспекта совершенства.

1. Бог как абсолютное, всемогущее и совершенное начало, творец всего сущего.

2. Бог как абсолютное духовное начало, которому принадлежит атрибут всеведения, премудрости.

3. Бог как совершенное всеблагое начало, абсолютный источник милости и справедливости.

полнота бытия, абсолютная личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных я и свободное от всех недостатков. Бог это совершенное, вечное, вездесущее, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира.

(от общеарийского “баха” – благо, одарение, наделение) – Абсолютная Личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных “я” и свободное от всех недостатков. Б. – это совершенное, вечное, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира. Уже у Гомера и Гесиода божества персонифицированы под определенными именами; все эти божества суть высшие духи мужского или женского рода – теосы или феи (от греч. theos, лат. deus – бог). Греч. слово “теос” означает духовное начало, а лат. термин “деус” (“деос”) образован от корня “деи” (“ди”), означающего свет, небо. Русское слово “день” – от этого же корня. В ведийской мифологии Бхага (собст. “наделитель”) – божество, правящее солнцем. Древнепер- сид. “baga” (бог, господин) в поздних частях Авесты обозначает Ахурамазду и Митру. Название столицы Ирака – Багдад – переводится как “Богом данный”. На санскрите “Бхагаван” (господь, господин) – обычная форма обращения к почитаемому лицу (Богу, святому, царю и др.); в Пуранах Верховного Господа величают “Бхагаван”, т. е. буквально: “Тот, Кто одаряет всем, приносит благо”. У славян иранское слово “baga” могло появиться еще в I тыс. до н. э.; это слово первоначально связывалось с представлениями о благе, богатстве, а также о Подателе счастья, доли, полноты, изобилия. Отсюда производные слова: “богат” – тот, кто обладает всем вполне и счастлив, “убог” (“небог”) – тот, кто лишен благоденствия, удачи, счастья, т. е. беден; “богатырь” – герой былинного эпоса, “наделенный” высшими, божественными, свойствами. В народной традиции Б. обычно представляется в виде старца с бородой, живущего на небе, но иногда и ходящего по земле в образе странника, нищего или в сопровождении святых. Люди рождаются по воле Б. и отдают Ему свои души после смерти (“Бог дал – Бог взял”, “Богу душу отдать”, т. е. умереть). В Священных Писаниях многих религий личность Б. характеризуется прежде всего как Полнота Бытия, Совершенство, Истина (Естина). В Ветхом завете читаем: “Бог сказал Моисею: Я семь Сущий. И сказал: так и скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх., 3:14). В религии зороастрийцев Б. – Ахурамазда: “Мое первое имя есть Ахми – я есть” (Ясна, XIX, 3,4.). В Новом завете христиан Б. говорит о Себе: “Я есть Альфа и Омега, начало и конец” (Откр. Иоан., 1:8). В Коране та же мысль: “Во власти Бога и Восток и Запад; куда ни обратитесь вы, везде вы встретите Лицо Бога, ибо Бог вездесущий и всеведущий” (Коран, 2.109). Вместе с тем Писания представляют Б. не только как Абсолютную Личность в явленности Себе или избранным людям, но и как Творца мира и человека – в Его действовании и управлении. Поэтому в теологической литературе нередки такие ролевые дефиниции: “Бог – Творец мира, Спаситель и Судья”, “Бог – верховное существо, управляющее миром, или одно из множества таких существ”. В 37 главе книги Иова в Библии дано подробное описание Б. как Создателя и Хранителя Вселенной. Однако не все богословы принимают определение Б. как Творца за указание на самую глубокую сущность Его и ищут “немирскую” (непроявленную, нефункциональную) природу Б. вне Его связи с нашим миром – как бесконечное Сознание, Ум; буддисты и джайнисты отрицают бытие Бога-Творца. В теологии и философии христиан принято говорить о двух природах – о природе творящей (natura naturans, “первой природе”), т. е. о Боге-Творце, и о природе сотворенной (natura naturata, “второй природе”), т. е. о физическом мире, в котором мы живем. Понятие Абсолютной Полноты Бытия не может означать никакого определенного наличного бытия, его можно охарактеризовать лишь апофатически (отрицательно) – как беспредельность, бескачественность, бесформенность и т. п. и, следовательно, как абсолютную непознаваемость. Единственный положительный атрибут Б. в апофатическом богословии – само Его свойство чистого бытия; определять это бытие запрещено. Катафатическое (утвердительное) богословие дополняет апофатическое, частично описывая Б. позитивными определениями и умозаключениями. В нем понятие Б. как Полноты Бытия преставлено дилеммой: а) Б. абсолютно прост, не имеет частей, на которые мог бы распасться, и поэтому Он вечен, вневременен, бессмертен; б) Б. – самое сложное, онтологически высшее существо. Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией. В первом случае непостижимость Б. выводится из постулата о Его бесконечной простоте, несоставленности, а во втором случае – из суждения о Его несравнимой с человеком сложности. ЕслиБ. прост, то приближение к Нему человека есть нисхождение его души к Б., опрощение; если же Б. – самое сложное существо, то единение с Ним – восхождение к вершине, совершенствование. Катафатическое богословие оперирует множеством личностных характеристик Б. (святость, милосердие, праведность, справедливость и др.); мусульмане, например, насчитывают около тысячи атрибутов Б. Иудаизм представляет Б. недоступным, отдаленным от людей, ревнующим и требующим жертвы. Напротив, в христианстве Б. предстает Отцом для всех тех, кто в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Б. в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за 1900 лет до н. э. в стране халдеев Б. открывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан. Для потомков семьи Авраама Б. не есть абстрактное понятие или безличная сила, но есть “Бог наших отцов”, “Бог Авраама, Исаака и Иакова”, есть одна конкретная личность, с которой праотцы могли непосредственно общаться. Христианская церковь верит, что Б. открывает Себя в истории не как простая Единичность, но как Троица, а именно как соборное единство Отца, Сына и Св. Духа. Согласно Библии, Б. открылся Аврааму возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему мужей (Быт, 18:1 – 3). В Новом завете Иисус Христос отличает Себя и от Отца, и от третьего лица – Святого Духа. Высказывания о Троице в тексте Писания имеют опытно-описательный характер, но вовсе не статус умозаключений. Многие философы-эллины, принявшие христианство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая ее нелепой. Как можно мыслить одновременно бытие трех не ущемляющих друг друга Абсолютов, как совместить мысль об Абсолюте с мыслью о множественности Абсолютов? Стремясь найти способ устранить сопряженные с образом Троицы противоречия, римлянин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три Божественные Лица – это всего лишь три различные “роли” Единого Б.: в эпоху Ветхого завета Б. открывает Себя и действует как Отец, в Новом завете – как Сын, а в жизни церкви – как Св. Дух. В нач. IV в. александрийский священник Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах надо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности: Сын представляет Собой “тварную” сущность, созданную Богом-Отцом. Савеллианство, арианство и многие им подобные “философские” истолкования Троицы были отвергнуты церковью. Личное имя Б. – особая теологическая проблема в христианстве. Согласно Писанию, Б. наделил человека желанием давать всему имена. И у Б. должно быть личное имя – Иисус имел это имя в виду, когда учил своих последователей молиться: “Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое” (Матф., 6:9). Имя Б. встречается восемь раз в оригинальных Десяти заповедях (Исход, 20:1 – 17) и по-еврейски пишется так: ? “? п-1. Эти четыре буквы, называемые тетраграмматоном, в еврейском языке читаются справа налево и могут быть переданы на многих современных языках буквами ЙГВГ (или ЙХВХ). Никто не знает точно, как вначале произносили имя Б. Дело в том, что когда писали Библию подревнееврейски, то писали только согласные – без гласных. Пока древнееврейский язык был разговорным, никаких трудностей не было: израильтяне знали, как произносить Имя, и когда встречали его в письменной форме, то, не задумываясь, дополняли гласные. Это положение изменили два обстоятельства. Во-первых, боязнь произносить имя Б. вслух неправильно (при чтении Библии иудеи проговаривали не имя Б., а слово “Адонай”, т. е. “Суверенный Господь”) делала Его имя все более секретным. Во-вторых, со временем древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, и т. о. первоначальное произношение имени Б. в конце концов забылось. Современные ученые пытаются установить первоначальное произношение имени Б., предлагая такие формы: “Иегоуаг”, “Яхве”, “Ягве”, “Иегова”. Но так ли уж важно отыскать истинную древнюю форму произношения Его имени? Ведь и имя Иисуса Христа у разных народов звучит по-разному: Иешуа, Иегошуа, И-е-сус, Хе-сус, Дже-сус, Е-зус; имя Иисуса не перестают употреблять из-за того, что точно неизвестно его подлинное произношение. Как бы то ни было, большинство переводов, даже когда они содержат имя Б. в еврейских Писаниях, опускают его в христианских греческих Писаниях, или в Новом завете (за исключением сокращенной формы “Яг” в слове “Аллилуйя” в рукописи книги “Откровение”). Удаление имени Б. из греческих Писаний подчас ведет к путанице – порою трудно понять, о каком члене Троицы идет речь в священном тексте. Например, Псалом 109.1: “Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня…” был бы более понятен в таком переводе: “Говорит Иегова моему Господу: “Сиди по правую руку от Меня…”" Филон Александрийский учил, что Б. невозможно определить и, стало быть, назвать; в то же время замена личного имени титулом противоречит требованию чтить имя Б. Процесс творчества Б. (Отца, Иеговы) представлен в теологии тремя основными моделями-учениями: пантеизмом, панентеизмом и теизмом. Пантеизм (от греч. pan – все и theos – бог; Бог во всем) растворяет Б. в физическом мире, лишает Его личностных свойств и приписывает Ему совечность с сотворенным универсумом. Мир проистекает из Б. как вечной сущности, т. е. создается путем эманации. Панентеизм (от греч. pan en theos – все в Боге) – промежуточная между пантеизмом и теизмом модель. Согласно ей, сотворенный мир целиком пребывает в Б., но Б. не полностью растворен в мире, т. е. имеет также такое содержание, которое выходит за пределы мира и трансцендентно миру. Тем самым личностная и творящая сущности Б. не совпадают между собой. Наконец, в теизме Б. понимается как совершенно отделенная от творимого Им мира Абсолютная Личность. Мир не истекает из Б. и не находится в Нем, но творится Б. из ничего, безо всяких наличных предпосылок. Благодаря трансцендентности Б. сотворенной природе Его творчество всегда абсолютно ново – Он порождает всегда то, чего раньше не было в принципе. Б. творит Словом, сила творения из ничего заключена в энергии Абсолютного Духа. Если пантеизм и панентеизм характерны для религий Востока, то теизм в целом отличает авраамические религии (христианство, иудаизм, ислам). От теизма следует отличать деизм, распространившийся в эпоху Просвещения. Согласно теизму, Б. постоянно заботится о сотворенном Им мире и ведет его к конечной цели (провиденционализм). Напротив, деизм ограничивает Творение одноразовым актом и утверждает, что Б. далее не вмешивается в ход физических законов и не принимает участие в судьбах людей. Какая сфера человеческого естества или какой орган человека служит проводником связи с Б.? Одни философы и богословы полагают, что такой сферой служит наш разум (Гегель). Другие искали средоточие религии в нашей воле, нравственном действии, велении долга (И. Кант). Рационализаторству и морализаторству Шлейермахер противопоставил учение о чувственной сфере как средоточии религии; не важно, как мы мыслим о Б., важно, что мы чувствуем себя христианами, заявлял он. Ап. Павел учил, что центром личной и нравственной жизни (вкупе с разумом, волей и чувством) служит человеческое сердце; сердцем человек любит Б., а Б. есть любовь. Д. В. Пивоваров

— иллюзорный образ, наделенный сверхъестеств. свойствами, являющийся гл. объектом поклонения почти во всех религиях. Во всех развитых религиях Б. приписываются качества всесовершенной личности, создавшей мир и управляющей им в соответствии с собств. волей. В иудаизме-Яхве, христианстве – троица (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой), в исламе – Аллах, в индуизме – Брахма, Вишну, Шива, в зороастризме -Ахурамазда и т. п. Представление о Б. как о личном и сверхприрод. является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Б. выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В политеизме фигурируют сотни богов, один из к-рых обычно выступает как гл. Б. В монотеизме вера в единого и всемогущего Б. -гл. религ. догмат. С завершением историч. процесса формирования осн. монотеистич. религий возн. религ.-филос. учение о Б. – теология. Б. становится не только предметом веры и культа, но и понятием идеалистич. философии. Представление о богах возн. в процессе эволюции религии и связано с переходом от ее первобытн. форм /фетишизм, тотемизм, анимизм, магия} к олицетворению сил природы. Разложение первобытнооб-шин. строя и возникновение межплемен. союзов, классов и гос-в обусловили утверждение генотеизма – приоритета богов тех племен, к-рые заняли доминирующее положение в новой общности людей. Мардук, Осирис, Яхве, Зевс, Юпитер, Перун стали верховными богами, тогда как боги др. племен стали покровителями отд. видов хоз. деятельности. Попытки объяснить причины возникновения идеи Б. известны с глубокой древности. В античном мире связывали возникновение представлений о Б. с неумением объяснить стихийн. явления природы, выводили эту идею из обожествления вождей, царей, крупных военачальников и политич. деятелей, представляли ее как хитроумную выдумку жрецов, использующих идею Б. для упрочения своего положения в об-ве. Мн. выдающиеся мыслители средних веков и Нового времени считали идею Б. следствием обмана и невежества людей, принимавших за реальность фантастич. связь причин и следствий. В 19—20 вв. в бурж. религиоведении получила распространение мифологии, школа, считавшая представления о Б. результатом олицетворения кос-мич. явлений, анимистич. школа (Э. Тайлор, Г. Спенсер), трактовавшая идею Б. как эволюцию представлений о душе, социоло-гич. школа (Э. Дюркгейм), утверждавшая, что Б. – это символ, в к-ром об-во обожествляет само себя. Плодотворными были попытки раскрыть психологич.основы возникновения идеи Б. (Л. Фейербах). Все теории происхождения идеи Б. противостояли богосл. постулату о врожденности и вечности божеств, идеи, но только атеизм марксистский раскрыл на основе всесторонних науч. данных соц. и гносеологич. причины возникновения идеи Б., условия эволюции и угасания этой идеи, ее несостоятельность и реакционность, соц. роль и клас. содержание. «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу» (Ленин В. И. ПСС, т. 48, с. 232). Кризис всех совр. религий непосредственно связан с утратой веры в Б. широк, массами. Признавая реальность этого процесса, священнослужители и богословы предлагают различные способы обновления традиц. теистич. концепций, формулируют модернизированные представления о Б.