Экзистенция

(от лат. exsistentia) существование в его простой фактичности; экзистенциальный – относящийся к существованию, ссылающийся на него. У Хайдеггера экзистенция – это “бытие того сущего, которое открыто для откровенности бытия, в которой оно находится благодаря тому, что переносит ее” (“Was ist Metaphysik?”, 1949); это сущее человек; переносить что-нибудь имеет значение “заботиться о чем-нибудь” (см. Забота). См. также Мир, Экзистенциализм.

- см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

- бытие, к которому присутствие относится как к своему. Присутствие понимает себя из своей экзистенции.

(от лат. глагола ex-sisto, ex-sistere – происходить от, рождаться от, в переносном смысле – обнаруживать себя). Одна из философских категорий, описывающих конкретное бытие. Термин впервые появляется в Средние века. Тогда он обозначал специфический способ бытия вещи, которое производно от какого-то другого бытия (в конечном счете от божественного бытия). В этом схоластическом термине существенную роль играл префикс ех- (из). Предполагалось, что вещь существует потому, что она из чего-то происходит, чем-то обусловлена. Экзистенциальность тварного мира выражает его незавершенность, нетождественность себе, проистекающие из несовпадения во всякой сотворенной вещи ее сущности (бытия) и Э. Начиная с С. Кьеркегора и позже, уже в нашем веке в экзистенциализме на первый план выходит представление о безосновности и беспредпосылочности Э. (речь теперь идет исключительно о человеческом существовании), что связано с неприятием рационалистического редукционизма в интерпретации как мира, так и человека. Э. не выводится из чего бы то ни было, но констатируется, переживается. Ее, следовательно, нельзя объяснить, ее опыт невозможно непосредственно передать другому. Она фундаментально случайна. Наконец, особый смысл придается этому понятию у Хайдеггера. Как и в средние века, Э. у него предстает динамической реальностью. Существование, по Хайдеггеру, есть “бытие-впереди-самого-себя” (das Sich-Vorweg-sein), т.е. проецирование себя в будущее. Человеческое бытие высвечивает себя вне сферы “публичности” в “бытии-к-смерти”, в его конечности. Конечность означает временность. Когда Хайдеггер говорит о том, что сущность человека есть его Э., то он прежде всего имеет в виду историчность человека, невозможную без “выхода из себя” и “возвращения к себе”. В этом поиске себя впереди себя, понуждаемом его смертностью, человек обнаруживает себя как “место бытия”, как “здесь-бытие”.

(позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую) — филос. понятие, обозначающее конкретное бытие, существование в его простой фактичности; в рус. яз. переводится как «существование». Экзистенциальный — относящийся к существованию, ссылающийся на него. Термин «Э.» вводится в философию в Средние века и обозначает специфический способ бытия вещи, производный от к.-л. др. бытия. Начиная с С. Кьеркегора и особенно с экзистенциализма термин употребляется для описания специфически человеческого существования в его безоснов-ности и беспредпосылочности. У М. Хайдеггера Э. — это «бытие-впереди-самого-себя», проецирование себя в будущее, «бытие того сущего, которое открыто для откровенности бытия, в которой оно находится благодаря тому, что переносит ее»; этим сущим является человек, «переносить ч.-н.» означает «заботиться о чем-нибудь». У Г. Марселя Э. — личностный, сугубо человеческий способ существования. У К. Ясперса Э. обнаруживает себя в «пограничных ситуациях» выбора и принятия решения.

- существование, присущее именно человеку как воплощенному духовному существу, обладающему телом и пребывающему в мире через тело. Она наделена свободой, сознанием и смыслом как соотнесенностью своего существования с окружающим миром, с жизнью других людей и с “иным”, с “трансценденцией”. Она развертывается под знаком смерти как конечности во времени жизни человека в этом мире. Она охватывает всю нашу сознательную жизнь, мышление, в труд и др., она придает смысл и значение нашему участию в любой деятельности. Она предшествует разделению мышления и предмета мысли. Экзистенция – это открытость к бытию “иного”, “бытие-в-мире” и “бытие между” – между “миром” и Бытием, это выход за пределы “мира” как сферы отчуждающей безликости. “Стояние в свете бытия я называю экзистенцией человека” (М.Хайдеггер). У К.Ясперса экзистенция имеет своей конечной целью трансценденцию. Экзистенциальная открытость, с точки зрения религиозной, есть открытость к Творцу всякого бытия. Он дает каждому из нас возможность “истинно быть”, иметь “полноту экзистенциального бытия”. В христианстве экзистенция пронизана верой, надеждой и любовью к Отцу в чувстве сыновнего послушания в духе Христовом.

(существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere – выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) – философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией “Э.” обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией “Э.” фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания “человеческого”, основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине “Э.” подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая “должна ожидать себя и делать себя”, у которой “существование предшествует сущности” (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть “нехватка”, “неполное”, “незавершенное” существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором “имеется вопрос о своем бытии” (Хайдеггер, Сартр), Э. – постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие – а оно всегда, пока его не настигла смерть, является “незавершенным”, и у него “есть шанс” – является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, “выходом из себя”, “бытием-впереди-самого себя”, выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой “решимостью на способность быть из своей самости”, способностью собирать себя “из рассеяния и бессвязности” только что “происшедшего” и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. – живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое “существует, понимая”, категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире – акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к “объективной мысли” (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют “имманентное”, “предварительное” единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил “Э.” и “систему”, трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное – только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось “заживо интегрированным в высшую тотализация)”. Крупнейшие мыслители 20 в. широко используют понятие “Э.”, разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, принимая его понимание Э. как “внутреннего”, претендующего во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности – на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия “Э.” в своих вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики, разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гуссерлевские феноменологические идеи редукции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию “жизненного мира”. По-разному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как “присутствие”, “бытие-в-мире”, “в ситуации”, заброшенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, “место бытия”, темпоральность, “направленность на…”, заботу, проект, свободу, “здесь-бытие”, непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами мира, ситуация – человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. – по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим – по вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования;разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой “имеется мир”, “имеется бытие”, равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия “Э.” из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, – например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их “реинтеграции” (Мерло-Понти), – в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. “Незамкнутость – знак его свободы” (Ясперс). И Э. как свобода – предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. “Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда – не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были” (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или “реальная трансформация человека”. Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность “давать себе миры” в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть”. Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как “безосновного основания” связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией “Э.”, которая есть не “устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе”, а “беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой”. Э. в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, “ответа”, “изобретения”, “авантюры”) объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между “двумя моментами объективности”, что позволяет ему артикулировать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси “структура – поведение”. И даже заменив понятие “сознание” понятием “переживание” в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. “Введение понятия переживания есть усилие сохранить это “присутствие с-собой”, которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также “отсутствие себя”. Тема принципиальной связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он – “непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя”. Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: “нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки”. Это и есть “свобода и то, что с ней связано”. В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансцендирование Э. наличного “безгарантийно”, религиозный экзистенциализм основывает свободу Э. на ее устремленности к трансцендентному. Непостижимое, но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему “выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает” (Ясперс). Конечность, по Ясперсу, означает, что человек “и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией”. Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй – “основной чертой нашей веры”. Человек – это единственное существо в мире, которому “в его наличном бытии открывается бытие”, которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю “как будто завершенную в мире действительность наличного бытия”, – получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, “будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции”. Философствование объявляется Ясперсом тем, что “присуще человеку как таковому”, вера человека в свои возможности – философской верой, и только в ней, по Ясперсу, “дышит его свобода”.