Классическое, Неклассическое, Постклассическое

- понятие, характеризующие этапы и типы философствования. Исходным в этом ряду является понятие К., поскольку с ним связаны представления об образцах философствования, соответствующих именах, личностях и текстах, а также – об образцах, предлагаемых философией людям в качестве ориентиров их жизни и деятельности.

С т. зр. исторической, каждая эпоха представляет свои философские образцы, сохраняющие культурное значение до наших дней. В этом смысле следует говорить о философской классике античности, средневековья и т. д. В более узком представлении философская классика может быть ограничена XVII – XIX вв. и в основном пространством европейского региона, т. к. именно в этом хронотопе идея классичности получила подробное обоснование и развитие. Такое сужение “поля” философской классики делает и более четким сопоставление К., Н. и П. Тогда завершение классического этапа фиксируется в середине XIX в., неклассический этап – от Маркса до Гуссерля – развертывается до середины XX столетия и постклассический этап оформляется и длится во второй половине XX в. с перспективой продолжиться в следующем столетии. На этом этапе “узкий” смысл К. практически утрачивается, ибо значимым оказывается включение классики в новые методологические, культурные и практические контексты.

К. тип философствования предполагает наличие системы образцов, определяющих соизмерение и понимание основных аспектов и сфер бытия: природы, общества, жизни людей, их деятельности, познания, мышления. Подразумевается и соответствующий режим реализации образцов: их дедуцирование, распространение, закрепление в конкретных формах духовной, теоретической, практической деятельности людей.

Так, например, обобщенное представление о человеке включается в конкретные описания человеческих индивидов, объяснения их действий, оценки их ситуаций. В этом образце форма описания и объяснения предзадана, и когда она приходит в соприкосновение с “человеческим материалом”, она выделяет в нем определенные качества и соизмеряет их. Соответственно, какие-то качества людей и вещей не учитываются образцом, остаются в “тени” или попросту отсекаются им.

Этот аспект работы обобщенного представления о человеке в качестве методологического образца указывает на его родство с канонами традиционного здравого смысла. Подобно традиционным представлениям о человеческой природе, он может транслироваться как неменяющаяся схема опыта из поколения в поколение, перемещаться в социальном времени, поддерживать его непрерывность, служить средством воспроизводства и организации социальных связей. Но в одном существенном моменте он отличается от традиционных схем: он не “прикреплен” к определенной зоне социального пространства, он уже не связан с особенностями и ограничениями сословного характера. Здесь приоткрывается историческая подоплека его логической “проницательности” (и кажущейся универсальности). Самим процессом истории он оторван от конкретной почвы; религиозными, правовыми, экономическими, технологическими, научными изменениями он абстрагирован от этнических, социальных, культурных особенностей человеческих общностей.

Эта особенность классического образца подкрепляется его опорой (которая часто является просто ссылкой) на научные обоснования. Классическая философия использует авторитет и аргументы науки для придания своим образцам особой социальной значимости. Сходство этих образцов сразу и с традиционными канонами и с научными стандартами свидетельствует о том, что они “претендуют” на ту самую роль, которую выполняли традиционные каноны поведения и мышления. Однако смещение традиционных схем и занятие их функциональной “ячейки” образцами осуществляется философией с опорой на научные стандарты и за счет сопоставления философских образцов и научных стандартов как инструментов человеческой деятельности.

Связь классической философии с наукой – это прежде всего связь с логикой, которая первоначально развивалась в составе самой философии, а затем работала в рамках отдельных наук, главным образом – естественных. Это – логика, обеспечивающая классификации обобщения, редукции, процедуры сопоставления и измерения. Что касается собственно обобщения, в классической философии были разработаны весьма утонченные и перспективные в методологическом плане концепции развертывания общих понятий в конкретные характеристики бытия. Достаточно вспомнить положение Гегеля о единичности как подлинной реализации всеобщего, его рассуждения об индивидуальности как духовном центре родовой жизни и ее живом конкретном воплощении. Но, во-первых, сам Гегель формулировал эти положения на “полях” своих основных сочинений или в такой явно неметодологической работе, как “Эстетика”, во-вторых, внимание читающей публики (и в этом смысле – общества) фиксировалось на обобщении как на процедуре применения образца к разным сферам человеческого бытия, на функционировании образца в качестве меры различных человеческих проявлений и взаимодействий.

Восточная классика не дает нам примеров такого жесткого разрыва философии с формами обыденного опыта и, соответственно, такого взаимовлияния философии и науки как европейская философия XIX в.; последнее особенно важно для понимания .той почвы, на которой вырастает пост классическая философия.

Воздействие науки на философию XIX в., на ее образцы и на способы их использования явно или неявно корректировалось развитием экономики, промышленности, технологии. Особая социальная значимость закреплялась за схемами деятельности и мышления, обслуживающими расширяющееся производство, серийное изготовление вещей, лишенных индивидуальных признаков. Устойчивость этим схемам придавал соответствующий образ человека, вполне согласуемый с наличествующим в философской классике образцом. Абстрактность образца стимулировала рассмотрение человеческих субъектов, их качеств и взаимосвязей через суммирование, вычитание, умножение и деление их сил. Причем силы эти по существу оказывались абстрагированными от их индивидуализированных носителей. В обобщенном образе человека утрачивались не только индивидуальные особенности людей, но и собственный процесс их бытия, динамика их самоизменения, самореализации. саморазвития.

Обобщенный образ человека как мера деятельности людей в характеристиках человеческих взаимодействий обнаруживал значение нормы. Фактически именно в этой функции он включался в состав правовых и моральных регуляторов общественных отношений. Его отвлеченность от индивидуальных особенностей и процессуальности жизни людей создавала надежные условия для соизмерения поведения людей как абстрактных индивидов. Абстрактность образца создавала возможности для его использования при оценке разнообразных человеческих ситуаций, – как бы далеко люди ни заходили в своих поступках и проступках, образец (совокупность образцов) для характеристики и оценки их действий уже существовал.

Обобщенный образ человека действовал в философии и за ее пределами в явной или косвенной координации с обобщенными же образами природы, истории, культуры, деятельности, науки, права, политики и т. д. Все эти понятия (и инструменты действия) были сформированы по одному и тому же типу. Поэтому они и составляли согласованную классическую картину мира и осуществляли соответствующую ей методологию, точнее – были четкими и довольно жесткими средствами ее реализации.

В этом смысле образцы философской классики вполне соответствовали канонам классической эстетики; они были достаточно ясны, просты, устойчивы по отношению к индивидуальному своеобразию и динамике явлений природой и общественной жизни. Их устойчивость сродни колоннаде классического храма, задающей неизменный порядок прохождения пространства, превращающей обычную прогулку людей в культурное действо, в ритуал или его имитацию; своенравное и напористое время приобретало т. о. каноническую меру.

Естественная, казалось бы, устойчивость классических образцов (их совокупности) стала одной из важных предпосылок их распада, ибо именно невозможность использовать классическую картину мира в работе со своеобразными и динамичными системами заставила людей засомневаться в ее надежности, а затем и придать ее критике и пересмотру. Однако начавшийся во второй половине XIX столетия кризис классических образцов обнаружил еще одну их важную, прежде скрытую, особенность: по мере того, как выяснялась их методологическая ограниченность, открывалась их роль в воспроизводстве культурных форм, в трансляции человеческого опыта через пространство и время. Распад образцовых классических форм представал не только кризисом в познании природы и человека, он грозил существованию фундаментальных структур хранения и передачи человеческого опыта. Классические образцы обнажали свое значение форм социального воспроизводства и свою неспособность далее соответствовать этому предназначению.

Неклассическое философствование – это не направление, это тип мышления и действия, сопряженный с реакцией на классические образцы, с кризисом классики и ее преодолением. Это – реакция на несоразмерность абстрактного субъекта классики конкретным индивидам, абстрактного объекта – эволюции природы, ее методологии – поиску ресурсов интенсивной деятельности во всех сферах практики.

Ситуация, которую принято называть неклассической, поначалу выявляется не в философии и не философией; она обнаруживает себя на границах философии и науки, когда классические теории познания сталкиваются с объектами, не “укладывающимися” в привычные познавательные формы. В конце XIX в. такие объекты воспринимаются как исключения из правил, как экзотические представители микро- и мегамиров, однако число подобных объектов неуклонно возрастает, и уже приходится мириться с тем, что совсем еще недавно “простая и ясная природа” (которой следует “подражать”) окружает человека хитросплетением ненаблюдаемых и четко не фиксируемых объектов. Более того, к середине XX столетия выясняется, что и общество, система жизни людей с ее условиями, средствами, продуктами, тоже принадлежит миру неклассических объектов, не может быть редуцирована к вещам, к инструментам, механизмам, машинам, работающим с вещами. Классическая установка на устойчивые природные и мыслительные образцы и следовавшая ей в этом плане позитивистская ориентация на “логику вещей” оказываются несостоятельными.

Неклассическая ситуация нарастала от периферии – т. е. от намечаемых проблемами науки и практики границ – к центру, т. е. к средоточению мировоззренческих и методологических форм, сконцентрированных “вокруг” классических философских образцов. Устойчивость образцов казалась последним оплотом культуры, а стало быть, и науки, и морали, и вообще нормально функционирующей социальности.

Традиция накрепко связала существование образцов с их незыблемостью и неизменностью. Поэтому угроза их стационарному состоянию практически всегда воспринималась как угроза их уничтожения. Но именно режиму стационарного существования образцов пришел конец. И дело даже не в том, что они подверглись все более массированной критике с разных позиций и т. зр. Дело в том, что овладение неклассической ситуацией становилось возможным лишь при условии изменения режима их работы. Условие это, однако, под давлением мощной критической массы заметно упрощалось и трактовалось в плане отказа от образцов как методологических и мировоззренческих норм.

Классические образцы, утратив свою привилегированную позицию, перешли на положение рядовых средств человеческой деятельности; они поступили в полное распоряжение тех индивидуальных субъектов, чье поведение они ранее регулировали и направляли. Обобщенный образ человека, надставленный прежде над конкретным бытием людей, превращался в одну из методологических форм для решения некоторых частных задач познания и практики. Теперь уже отдельные субъекты, самостоятельно определяя ориентиры поведения, моделируя различные взаимодействия, приспосабливали классические схемы к реализации своих индивидуальных проектов.

По мере того, как сокращалось поприще действия классических образцов, все более широкой становилась зона проявления человеческой субъективности. Субъективность освобождалась от гносеологических оценок, сближавших ее с искаженным знанием, и выявляла онтологические аспекты жизни и действия человеческих индивидов. Этот сдвиг в проявлениях человеческой субъективности первоначально фиксировался психологическими исследованиями. Психология, фактически “реабилитировала” субъективность и в то же время сама сместила фокус интересов с характеристики познавательных возможностей человека на трактовку эмоционально-волевой и внерациональной сфер его бытия.

В плане культурном и философском изменение статуса субъективности еще долго (до середины XX столетия) оценивалось в соответствии с классическими образцами, т. е. негативно – как наступление субъективизма, иррационализма, нигилизма. В связи с этим и пространство культуры представлялось все более фрагментированным, лишающимся своих устойчивых измерений и соответствий. С этой т. зр. и поле общества виделось совокупностью взаимодействий разных субъектов, удерживаемых от полного произвола только жесткими структурами социальности.

Примерно со второй четверти XX в вопрос о субъективности вступает в “резонанс” с проблемой поиска собственно человеческих ресурсов развития общества. Экстенсивный путь в принципе оказывается тупиковым; продуктивность экономики, перспективность техники, обновление науки и культуры оказываются в зависимости от энергии и качества деятельности индивидуальных субъектов. Проблема субъективности постепенно превращается в проблему субъектности индивидов как силы и формы развития социальности. Индивиды “входят” в рассмотрение этой проблемы сначала как носители физической и нервной энергии, т. е. в основном как природные телесные объекты, приравненные к другим ресурсам социального воспроизводства. Но этот ход не обещает качественных сдвигов. Возникает необходимость включения в экономические, технологические, управленческие схемы и цепочки индивидов во всей возможной полноте их социальной субъектности, т. е. со всеми их возможностями самореализации и продуктивного взаимодействия. Определяется тенденция к выявлению и комбинированию моделей, которыми индивиды оперируют в организации своих актов и контактов, моделей, реализуемых в средствах и результатах деятельности, иными словами – моделей, онтологизируемых в практике людей, превращаемых в элементы структур социального бытия.

Поле социальности предстает разделенным между множеством субъектов, и это уже не индивидуальные субъекты с их психологизированной субъективностью, а “составные” – групповые, например, субъекты, реализующие свои образы мира, свои модели деятельности. Это – субъекты, аккумулирующие в себе энергию и организованность социальных общностей, отраслей деятельности, познавательных дисциплин, использующие их средства и ресурсы, утверждающие их субъективность и эгоизм. В пределе – это социальные машины, не только занимающие важные позиции в социальном пространстве, но и воспроизводящие это пространство, онтологизирующие свои модели и инструменты, формирующие предметность социального бытия и типы поведения самих людей.

Эта продукция, собственно, оказывается онтологизацией моделей, воплощенных в схемах и технологиях. Пространство общества постепенно заполняется такими онтологизированными моделями. С т. зр., принимающей обычную логику вещей, в этом как будто нет ничего странного. Однако в том-то и дело, что такое моделирование бытия приходит в противоречие с логикой вещей, поскольку подменяет односторонними схемами (и их онтологизациями) собственное бытие природных объектов с присущими им ритмами и законами. Это по сути и порождает, а затем делает все более угрожающей экологическую проблему и ряд других проблем современного общества, связанных с огромной социальной инерцией экстенсивных типов деятельности. Возникает проблема не только ограничения такого типа деятельности, но и согласования разных моделей мира, определения режима их взаимодействия, потребностей и условий их переработки.

Тема взаимодействия разных моделей, оформляющих позиции и поведение социальных субъектов, вырастает из темы их столкновения. Конфликтные ситуации как раз и обнажают факт наличия у субъектов различных образов мира и моделей деятельности. Кризисные формы отношений людей и природных систем в некотором смысле говорят о том же самом: способы действия людей не соразмерны способам – которые могут трактоваться как своего рода “модели” – воспроизводства природных комплексов.

Так выявляется группа методологических задач по выявлению моделей, их деонтологизации, ограничению и переработке. И прежде всего это задача деавтоматизации моделей, “переродившихся” в крупные производства, управленческие структуры, институализированные формы научной деятельности, “захвативших” в орбиту своего функционирования огромные природные и человеческие ресурсы.

Решение этих задач предполагает выбор стратегии, нацеленной на выведение онтологизированных моделей из автоматического режима работы, определение их границ и возможностей; их корректировку или переработку соответственно подконтрольным для людей результатам.

Однако такого рода стратегия сразу не формулируется, по сути, ее – как обоснованной и развернутой концепции – не существует до сих пор. Она “намекает” на свое, все еще подспудное, существование совокупностью научно-методологических, философских, идеологических, общественно-политических движений, проявившихся в разных сферах общественной жизни, но объединенных типом решаемых задач. Причем, в ходе решения необходимые средства оказываются разделенными и становятся самостоятельными целями: одна группа движений настаивает на демонтаже автоматизированных моделей вплоть до их ликвидации; другая – на конструировании новых моделей взаимодействия, соответствующих контексту их употребления, возможностям контролирующих их человеческих индивидов. Для первых – а к ним можно отнести сторонников методологического и этического анархизма, крайнего деконструктивизма и постмодернизма, а также наиболее агрессивно настроенных представителей экологического и культурно-религиозного антимодернизма – важно показать репрессивную функцию моделей, замаскированных ими социальных и технологических форм, сделать сам процесс их “разборки” средством освобождения многомерного бытия людей, вещей и текстов. Для вторых – к ним можно отнести сторонников концепции “малой науки”, феноменологической и микросоциологии, этнометодологии, социальной истории, развивающего воспитания и образования, объединительных (экуменических) религиозных направлений – принципиальным является вопрос о становлении и воспроизводстве нормативных и регулирующих моделей конкретными социальными субъектами в определенных пространственных и временных условиях, о формах закрепления социально-пространственной и временной организации во взаимодействиях самих людей.

В разных вариациях осуществление этих целей приводит к постепенному оформлению принципа, характеризующего данный тип задач. Его можно назвать “принципом другого”. “Другой” оказывается условным обозначением того потенциально многомерного объекта, по меркам которого выстраиваются модели взаимодействия людей друг с другом и с природными системами. Принцип этот указывает на парадоксальную задачу: формировать взаимодействие по меркам объекта, мерки которого не зафиксированы, т. е. мерки объекта зависят не от субъекта, а от способа существования объекта, его состояния, конкретного характера взаимодействия.

В классической ситуации, когда всячески подчеркивались привилегии объективности (и объектности), ее значение, необходимость считаться с ней и ей соответствовать, меротворческая функция по сути полностью оставалась в ведении субъекта. В постклассической ситуации, когда, казалось бы, образ объекта окончательно утерян, именно способ бытия объекта (объектов) становится важнейшим фактором определения моделей, выстраивающих взаимодействие с ним. Учет этого фактора оказывается существенным моментом воспроизводства самого субъекта, его сохранения и конструирования. Субъект в этой ситуации не может быть ни абстрактным, ни “монолитным”: его идентичность подтверждается постоянно возобновляемой способностью вырабатывать и воспроизводить модели взаимодействия.

Образ “другого” поначалу антропоморфен и персонологичен: модели взаимодействия с “другим” поэтому характеризуются в соответствии с представлениями о межличностном общении людей; достаточно вспомнить первые попытки обоснования методологии гуманитарного познания, “наук о духе”, процедуры понимания (В. Дильтей). Но продолжение этих попыток приводит постепенно к убеждению, что для понимания другого недостаточно личностного со-чувствия, со-понимания, со-действия: задача в том и состоит, в том ее и трудность, что необходимо выйти за рамки имеющихся личностных, субъективных, субъектных представлений и понятий, преобразовать и переформулировать их, чтобы определить продуктивный порядок взаимодействия.

Для философии (и для обыденного сознания) осмысление этой ситуации дается с большим трудом. Прежде всего, видимо, потому, что приходится преодолевать не столько логико-методологические сложности, сколько трудности морально-психологического характера: по сути необходимо сделать нормой практику перехода за границы обычных представлений и понятий, за рамки личностного опыта, за пределы индивидной субъективности. Преодоление этих личностно-психологических барьеров, скрыто присутствовавших в философско-методологической работе, фактически и означает наступление постклассического этапа и оформление постклассического типа философствования.

Трудности и сложности этой транзитивной ситуации, естественно, выражаются прежде всего через реакции, фиксирующие недостаточность индивидно-психологических форм для работы философствующего субъекта. Поэтому трактовка преодоления этих форм часто перерастает в тезисы о разрушении или уничтожении субъекта, об исчезновении автора, о дегуманизации философии и т. п. Аналогичным образом многомерность “другого”, “неклассичность” объектов и способов их фиксации порождают идеи распада объективности и уничтожения реальности. Но за реакциями следует ступень осознания трудностей методологической работы, сопряженной с конструированием новой формы субъектности, с определением режима функционирования схем взаимодействия, с техникой реконструирования объектных ситуаций и форм их освоения. В философии остается еще немало барьеров для перехода к такого рода деятельности: одним из них является ориентация философии XX столетия на микроанализ взаимодействий, в котором субъект-субъектные связи (и контакты с “другим”) моделируются в духе дисциплинарно-психологических, микросоциологических, лингвистических схем.

Логика перехода философии к постклассическому этапу и типу работы определяется не только философией, “внутренними сюжетами” ее эволюции за последние полтора века. Важные стимулы дает развитие таких научных направлений, как эволюционный универсализм, биология и физиология активности, синергетика, мир-системный подход. В этом смысле можно говорить о том, что Н. Моисеев, Л. фон Берталанфи, И. Пригожий, Ф. Бродель, И. Валлерстайн и некоторые другие исследователи сделали для формирования стиля постклассического философствования не меньше, чем известные философы второй половины XX в. Их усилия связаны с рядом практически-экологических, политических, экономических, технико-научных проблем, четко указывающих на необходимость формирования образцов, а главное – на создание режима функционирования образцов, обеспечивающих со-существование социальных систем и их со-бытие с системами природными.

Проблема образцов возвращается в философию, но она возвращается как установка на изменение самой философии, на формирование философских концепций формирования и функционирования образцов, соответствующего структурирования социальности, субъектов взаимодействий, схем саморазвития человеческих индивидов. Особенностью этого режима является соединение устойчивости образцов как норм с их функциями регуляторов, обеспечивающих со-изменение и самоизменение человеческих субъектов.

Динамика образцов и их устойчивое функционирование – вот, собственно, та задача, от конкретного решения которой зависят другие трактовки традиционных философских понятий и процедур: субъект, объект, мера, система измерения, обобщение, конкретизация, – все они заново открываются “со стороны” их становления, в аспекте взаимодействия, в плане самоизменения социальных субъектов. Так, понятие общего все менее трактуется в качестве результата абстрагирования от индивидуальных субъектов; более значимой оказывается его функция результата взаимодействия конкретных субъектов и схемы их со-изменения. В этом аспекте оно указывает на форму, уравновешивающую процессы бытия различных субъектов, систем, объектов, на форму динамическую, становящуюся и меняющуюся. Такая форма естественно оказывается элементом социальных связей, обеспечивает воспроизводимость социального пространства, но заведомо не совпадает с мерками других систем бытия, “втягиваемых” человеком в его деятельность. Стало быть, с т. зр. такой формы, многомерность “другого”, “глубина” объективности, процессуальная полифоничность деятельности людей остаются открытыми вопросами. Вместе с тем и сама форма остается открытой для изменений, фиксирующих процессы, связи, взаимодействия, “не вписывающиеся” в уже установленные меры. Поскольку необходимость учета подобных процессов становится актуальной уже на бытовом уровне (скажем, в связи с использованием разнообразных технических средств и измерительной аппаратуры), постклассическая философия сталкивается с проблемой своеобразного синтеза метафизических реконструкций и повседневного опыта людей.

В. Е. Кемеров