Природа

— окружающий нас мир во всем бесконечном многообразии своих проявлений. П. представляет собой объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания. Она не имеет ни начала, ни конца, бесконечна во времени и пространстве, находится в непрестанном движении и изменении. Иногда П. называют лишь ее часть — биосферу нашей планеты. Именно она, порожденная предшествующим развитием П., создала условия для возникновения человека. Однако решающим фактором в этом процессе является труд. Возникновение об-ва существенным образом меняет саму П. (Ноосфера). Познавая объективные закономерности П., воздействуя на нее с помощью специально создаваемых орудий и средств труда, люди используют вещества и энергию П. для получения необходимых человеческому об-ву материальных благ. Тем самым естественная среда обитания дополняется искусственной, к-рая представляет собой т. наз. “вторую природу”, т. е. совокупность вещей, не находимых в природе в готовом виде и создаваемых в процессе общественного производства. Но, приобретая все большую власть над П., активно преобразуя ее, люди не перестают принадлежать ей, быть ее органической частью. Изменять, переделывать П. в желаемом направлении люди могут, только руководствуясь законами П., используя естественные силы и процессы. Осн. показателем уровня отношений об-ва с П. является характер производительных сил. В совр. условиях исключительную остроту приобрела проблема охраны П., рационального сочетания производственной деятельности об-ва и глобальных природных процессов нашей планеты.

физический универсум. Многозначно это слово. Оно может означать:

1) совокупность отличительных черт живого существа или вещи («животная, человеческая природа»);

2) материальный мир, понимаемый, если рассматривать его с научной точки зрения, как физический универсум (комплекс отношений или законов), или же, с метафизической точки зрения, как органическая всеобщность («порождающая природа» у Спинозы – творческая энергия, присутствие Бога в мире, – противостоящие «порождаемой природе» – объекту человеческой науки; Природа – как посредник между человеком и божеством; или же в виталистическом смысле – у Бергсона – как «творческая эволюция» и т.д.);

3) то, что не является плодом искусства или человеческого ремесла. В этом смысле чаще используют термины «естественный», «природный», «естественная красота»;

4) совокупность склонностей или темперамент – все, что образует «природное» в индивиде, в противоположность тому, что может к этому добавить искусство, культура или его собственная воля (характер, который мы вырабатываем у себя сами).

Если мы принимаем понятие «природы», перед нами встает следующая проблема: можно ли различать, а значит и противопоставлять, природу и культуру? И если здравый смысл требует признать приоритет «природы» над «культурой», то можно ли из этого вывести первичную природу?

- в предельно широком смысле – “великое целое” (Гольбах), т.е. все сущее, весь Мир как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. В этом смысле понятие П. совпадает с такими научными и философскими категориями как “Бытие”, “Реальность”, “Универсум”, “Вселенная”, “Космос” – все они, как и термин П., обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека, стремящегося дефинировать (т.е. определить) их. Однако следует иметь в виду, что с развитием естественных наук такое отождествление становится не всегда правомерным. Так, например, космос выступает синонимом астрономического понятия “Вселенная”. Соответственно основным объектом естествознания выступает обычно П. в узком смысле слова – как естественная среда обитания человека. В этом качестве и понятие П. приобретает не столько философский, сколько конкретно-научный оттенок. Разумеется, оно может быть использовано и философским знанием: например, как альтернатива “второй П.”, т.е. искусственной среды обитания. Между широким и узким смыслами понятия “П.” нет непроходимой грани. Рассматривая П. лишь как земную географическую среду, человек не может не учитывать влияние на нее всего космоса, т.е. П. в широком смысле слова. Поэтому для него “малая П.” всегда есть часть “большой П.”. Кроме того, во всех случаях любой подход к изучению П. предполагает неизбежное участие в ней человека как ее неотъемлемой части: это в какой-то мере уравнивает “малую” и “большую” П., поскольку и та, и другая рассматриваются в качестве реальности, относительно противостоящей человеку и в то же время включающей его. Определения П. не отличаются однозначностью и строгостью. Однако в данном случае какая-либо точная ее дефиниция вряд ли вообще возможна. Дело в том, что П. относится к так называемым “гуманистическим системам”, включающим человека, а, согласно современной логике, определения подобных систем не отвечают высоким стандартам точности и строгости. Не случайно поэтому в подобных ситуациях часто употребляют “размытые” определения, сравнения, метафоры и т.п. – они могут оказаться яснее и компактнее строгих формальных дефиниций (например: “П. – это дом Человечества”). Вместе с тем, все эти определения и формулировки являются результатом эволюции человеческих представлений о П. и, в частности, развития философских и естественнонаучных знаний о ней. При этом каждый этап такой эволюции привносил новые смыслы и уточнения в один и тот же языковой термин, который обозначал не просто разное понимание одного и того же предмета, но даже иные по своей сущности предметы&. Так, понятие “physis” (греч. – П.) воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т е. уже “П. сущего”). Разумеется, эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. В Новое время преобладающим смыслом понятия П. становится ее статус как объекта естествознания – из “фюсиса” П. превращается в “натуру”, т е. в естественное бытие природных явлений. Задачей человека является соответственно познание законов этой “натуры”, как, впрочем, и “натуры” отдельных вещей. Именно в эту эпоху под усиливающимся влиянием естествознания достигает своих вершин “философия П.” – натурфилософия, ориентирующаяся на фундаментальную науку как свой эталон. Современное понятие П. содержит в снятом виде все первоначальные многозначные смыслы и оттенки. В зависимости от контекста, под П. понимается то все сущее, то естественная и искусственная среда обитания человека, то внутренняя сущность вещей. Это обстоятельство требует умения конкретизировать понятие П. и правильно употреблять его в различных ситуациях. Отношение и интеллектуальное осмысление человеком П. претерпело значительную эволюцию. Известно, что первобытный человек распространял коммуникативные отношения на всю окружающую его П., трактуя свое взаимоотношение с ней как своеобычное “межсубъектное”, где П. выступала ведущей стороной диалога, а человек ее прилежным учеником. Мифологическое сознание исходило из двух установок: признания господства П. над человеком и персонификации природных явлений. В античном обществе, когда искусство человека играло не менее важную роль, чем природное содержание материала, устанавливаются равноправные отношения человека с П. Человек уже не следует за традиционным порядком П., а живет по своим правилам, лишь частично соответствуя законам П. В результате реализуется эстетическое совершенствование П., когда представления о мире организуются не только логикой рассудка, но и чувством красоты, взаимодействием субъекта и объекта. Поэтому для древних греков характерна идея гармонии человека и П., микро- и макрокосма, где красота выступала выражением разумности бытия. Средневековый человек жил в едином мире и мир для него – творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Место человека – Земля, которая – центр мира. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и Божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только человеческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. П. средневековый человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Христа. Поэтому здесь П. обесценивается и теряет значимость будущего: не П. дает эталон человеку, а бесконечный дух. Среди творений Бога именно человек занимает приоритетное место, а не П., и смысл человеческого бытия – в возвышении над П. Здесь уже не гармония, а обособление, когда человек и П. живут по своим законам, реализуя цели божественного замысла. Отсюда и отрицательное отношение к экспериментальному освоению П. Однако и в этот период существовала потребность построить картину П., которая бы соответствовала сути Священного Писания. Решать эту задачу стали с помощью символа как знака договора. Символизм стал универсальным, ибо мыслить означало вечно открывать скрытые значения. Природные вещи трактовались как знаки, смыслом которых являются идеи, вложенные в мир Богом, а задача человека – расшифровать эти скрытые смыслы божественного плана творения. Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному мироощущению, но здесь не статическая гармония человека и П., а динамическая, где человек пытается подчинить П. Человек как бы превращается в земного Бога, который должен сотворить П. в соответствии со своими потребностями. Эта идея становится ведущей в сознании 17-18 вв. Орудием этого господства становится экспериментальная наука и математическое естествознание. Ученому Нового времени необходимо было решить задачу, связанную с поиском средств, способных раскрыть “Книгу П.”. Такой подход в перспективе давал возможность построить объективную картину П. и организовать ее систематическое исследование. Новоевропейская наука и философия исходили из уверенности в естественной упорядоченности устройства П., наличия в ней гармонии, доступной рациональному постижению. П. воспринималась как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности к самообновлению, она – всего лишь объект скрупулезного анализа и возможной переделки на человеческую потребу. Таким образом, в Новое время получает распространение утилитарно-прагматическое отношение к П. как безмерной кладовой для удовлетворения человеческих желаний. С этих пор такая парадигма мышления стала доминировать во всех техногенных цивилизациях вплоть до наших дней. Правда, практически во все времена существовала и определенная оппозиция подобной установке: так, на гармоническое взаимодействие с П. были ориентированы культуры древнего Востока, романтическая традиция в западной мысли, философия русского космизма и др. И тем не менее именно принцип преобразующей деятельности задавал основные нормы человеческой цивилизации и привел, в конечном итоге, к появлению глобальных экологических проблем.

Таким образом, можно зафиксировать три основные подходы к проблеме исторического взаимодействия человека и П.:

1) мифологический (подчинение человека П.);

2) научно-технологический (господство человека над П.);

3) диалогический (гармония человека и П.), формирующийся в настоящее время и ориентирующий человека на сотрудничество с П., равноправный диалог с ней.

См. также: Метафизика, Онтология.

А.В. Барковская

- философская категория, обозначающая понятие более широкое, чем материя. Под природой целесообразно понимать единство пространства, времени, материи и процессов, обеспечивающих это единство.

1) Исследователи древних мифов считают представление о природе продуктом обмирщения древнего Космоса: “”Природа” стала результатом последовательного разрушения священности Космоса” (М.Элиаде).

2) Для философов, отклоняющих вопрос о связи твари с Творцом, природа – все в мире, что имеет самостоятельное бытие, существует согласно своему собственному порядку. Соответственно, и Вселенная предстает связным целым, единство которого – в универсальных законах природы.

3) Г.Лейбниц понимал природу религиозно: “вещи так были образованы Божиим велением, что сделались способными исполнять волю повелевающего”. Это понимание – деистическое; оно отделяет природу от сферы Духа и от “морального сообщества” людей. Но в личном духовном опыте многих из основателей науки Нового времени связь природы с духовно-нравственными основами жизни еще сохранялась; они искали в природе следы мудрости ее Творца и видели в ее исследовании путь к пониманию творческих замыслов Бога и к моральному закону, предписывающему, как человек должен вести себя в мире. Секуляризация культуры означала утрату этой связи. Идеализм и романтизм не удовлетворялись бездуховным образом природы и полемически настаивали, что в глубине природе есть духовность, но трактовали ее в основном безрелигиозно.

4) Христианская мысль библейской ориентации считает состояние природы “падшим”, отчужденным от Бога. “Падшесть” – деградация качества, утрата совершенства и внутреннего единства, хаотизация. Но она не означает полной потери связи с Творцом. Чем больше дистанция падшей природы от Бога, тем меньше в ней полноты жизни, но чем ближе природа к Богу, тем она естественней. Наука далека от таких оценок и считает природу самодостаточной и вполне нормальной.

5) “Человек – Мессия природы” (Новалис). Природа охвачена непримиримой борьбой сил разрушения и созидания и без человека в ней не победят жизнь, свет и порядок. В христианской мысли природа вовлекается в Божий план спасения и преображения мира, в котором человеку, искупленному Христом, следует взять на себя ответственность за “низшую тварь” и вводить ее в действие энергий спасающей благодати. (См. также: ГОСПОДСТВО НАД ПРИРОДОЙ; КОСМИЗМ; КОСМИЗМ ХРИСТИАНСКИЙ; СВЕРХПРИРОДНОЕ; ТВАРЬ И ТВОРЕЦ).

- в широком смысле – все сущее, весь мир в многообразии его форм; в более узком смысле – объект науки, а точнее – совокупный объект естествознания.

- понимается в трех главных смыслах:

1) как существенное определение чего бы то ни было, например, природа человека, души, общества, государства, искусства, нравственности, наконец, природа Божества; в этом общем смысле природа = естеству или сущности,

2) как видимый земной мир, обнимающий, в некотором единстве, совокупность того, что составляет определенную среду и основу человеческой жизни первоначально данную, а не созданную человеком; в этом смысле понятие природы противополагается понятием искусства и искусственности, гражданственности, культуры и истории. Различие между обоими коренными значениями слова “природа” особенно ясно в тех случаях, когда они оба в отдельности применяются к одному и тому же предмету, когда, например, говорится о природе красоты (в первом смысле) и любви к природе (во 2-м).

3) Природой называется также низшее материальное начало в самом человеке, связанное с внешней материальной средой, но отличаемое от нее; в этом смысле природа противополагается духу и нравственной свободе, Богу и особым Его проявлениям относительно человека – благодати и откровению.

При ясном различии между тремя значениями слова “природа” между ними есть, однако, диалектическая связь, образующая единство понятия природы. То, в чем существенное определение или естество чего-нибудь (природа в 1-м смысле), необходимо есть и первоначальная, данная ему, а не созданная им основа его видимого бытия (природа во 2-м смысле); оно же в человеке, как существе совершенствующемся, или прогрессивно восходящем, представлять лишь первую, следовательно, низшую ступень его существования (природа в 3-м смысле). В истории философии особое значение понятие “природа” имеет в его противоположении, с одной стороны, с понятием культуры (в практической философии), с другой стороны – с понятием духа (как в практической, так и в умозрительной философии). В древности софисты выдвинули на первый план различение между тем, что существует только по природе (?????), и тем, что существует по положению (?????), то есть по условным мнениям, обычаям и узаконениям человеческим. В эту область условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, отнимая у них, таким образом, всякую внутреннюю обязательность. На долю того, что по природе, оставались фактические преимущества силы, умелости, красоты, делавшие для их обладателя все позволенным в пределах возможности. В ином виде различия между природным и условным было понято Сократом и развито его учениками, особенно Антисфеном, основателем школы киников, который нравственность или добродетель относил к природе, как добываемую естественным разумом человека, а условным и ненужным для добродетели признавал все то, что создано исторически, все гражданские и культурные разграничения и учреждения, не исключая даже отечества. Тот же основной взгляд развивали стоики, для которых выражения: жить по природе, жить по разуму и жить добродетельно были равнозначащими. Под влиянием стоической философии римские юристы развили идею естественного права. В средние века, вследствие господствовавшего в миросозерцании метафизического дуализма и под влиянием новых осложнений права положительного, идеи естественной нравственности и естественного права отошли на задний план. С возобновлением их в эпоху Возрождения возобновляется, достигая наибольшего распространения в XVIII в., социально-моральное противоположение между жизнью по природе, как нормальной, и жизнью искусственной и условной или жизнью по культуре, как чем-то недолжным, или, по крайней мере, как необходимым злом, которое нужно допускать лишь в наименьших размахах. Этот взгляд имел своих наиболее ярких представителей во Франции; талантливейшие из них – Ж. Ж. Руссо и Бернарден де Сен Пьер. Современные им германские мыслители Лессинг и Гердер, хотя и примыкали в некоторых пунктах к тому же направлению, не могут, однако, считаться его представителями, так как они понимали смысл истории, как необходимого возрастания и воспитания человечества, а, следовательно, не могли отрицать и значения культуры. XIX в. унаследовал от предыдущего и развил в различных системах социалистическую идею построения человеческого общества на новых, более близких к природе началах, упраздняющих искусственные и условные учреждения современной цивилизации. Сюда относилось некоторыми и учреждение брака, и в связи с социализмом возникла проповедь “свободной любви”, получившая особенное значение в изящной словесности благодаря высокому таланту романистки Жорж Санд. Отрицание цивилизации во имя собственного разума уже в древности принимало (в кинической и стоической школах) и другое направление, аскетическое, которое возродилось в современной проповеди нравственного и социального упрощения. Здесь противоположение между природным и историческим достигает крайних пределов. Другое, метафизическое, противоположение – между природным и духовным – идет в философии от Платонова учения о двух мирах. Этот дуализм природы и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, несоответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии новых времен прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах – картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собою, а именно к субстанции мыслящей, как образующему началу бытия духовного, и субстанции протяженной, как отличительному началу телесной природы. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца XVIII в., свое господствующее положение в философии более глубокому и при том двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-1-х, природу, как мир познаваемых в опыте явлений, непознаваемому миру “вещей в себе”, и, во-2-х, природный закон необходимости нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте природа – отрицательная граница для нравственной деятельности чистого я. В первых системах Шеллинга природа, в сущности, тождественна с духом, будучи лишь объективной стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля природа есть “внебытие” или “отпадение от себя” абсолютной идеи, как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе. Попытки более реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире и человеке представляют учение Баадера и позднейшая “позитивная” философия Шеллинга. Эти глубокомысленные попытки остались в тени сначала вследствие господства гегельянства, а потом вследствие начавшейся с конца 40-х годов общей реакции против умозрительной философии, под знаменем опытной науки о природе. Эта реакция имела оправдание именно в том, что умозрительная философия недостаточно различала мысль о природе от самой природы, как реального бытия, данного в опыте. Натуралистическая реакция достигла своего крайнего предела в популярном материализме 60-х годов (Бюхнер, Карл Фохт), отличавшемся простотой и общедоступностью, но оставлявшем без всякого серьезного ответа все главные запросы философской мысли.

С начала 70-х годов замечается новое, примирительное, философское движение:

1) на почве метафизических принципов, совмещающих свойства духовного и природного бытия, каковы мировая “воля” Шопенгауэра (хотя этот философ писал раньше (умер в 1860 г.), но его философия стала общеизвестной лишь около названной эпохи), бессознательный все-дух Гартмана и тому подобное;

2) посредством применения эмпирического метода к метафизическим исследованиям (сочинения Гартмана и др.);

3) путем внесения тех или других философских элементов в общее натуралистическое мировоззрение (неовитализм).

Вл. С.

-в широком смысле это все многообразие движущейся материи, ее свойств и состояний, включая и общество; в узком смысле – это материальный мир, за исключением социальной формы движения материи. Всякий раз, когда природа противопоставляется обществу, она понимается в узком смысле. Вся природа представляет процесс универсального движения материи из одной формы в другую.