Суфизм
(араб- суф — шерсть; суфи, суфий — носящий шерстяной плащ) — религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8—9...

(араб- суф — шерсть; суфи, суфий — носящий шерстяной плащ) — религиозно-мистическое учение в исламе, возникшее в 8—9 вв. и получившее распространение в странах Арабского халифата. Для раннего С. характерен пантеизм с отдельными материалистическими элементами. Впоследствии под влиянием неоплатонизма, инд. философии, нек-рых идей христианства центральное место в С. занимают аскетизм и крайний мистицизм. Признавая реальным лишь существование бога, а окружающие веши и явления — его эманацией, последователи С. объявляют высшей целью жизни мистическое соединение души человека с богом, требуя отрешения от всего земного. “Соединение с божеством”, по учению С., происходит в экстазе, до к-рого должны доводить себя верующие. Видными представителями С. были аль-Газали (1059—1111), среднеазиатский философ Суфи Алаяр (ум. 1720) и др.

Суфизм
(арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении “рубище”) – мистическое направление в развитии ислама; исламский...

(арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении “рубище”) – мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения – от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зул-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. – Абу Абдаллахом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры (“место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне” у Ибн Араби; “Кто правдивый мурид? – Тот, кто говорит слово из сердца” у Абул-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классической мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: “мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу”). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства – как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин “С.” к греч. sophos – мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби&а ал-&Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом “пыл любви к Богу сжигает сердце”, очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является “ворхад-и-вуджун” – учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, – атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) – ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) – послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) – постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) – ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): “Я сказал: “О Боже, мне надо тебя!” И услышал в тайне своей: “Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!” (Абу-л-Хасан Хара-кани в “Свете наук”). Отрешенность от внешнего мира – необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бывания свет абсолютного бытия, способность “сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть” (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: “глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к… образу Его” (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, – любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида “Я хочу не хотеть” Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: “Но этого он все-таки хотел!”. Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: “тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение” (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: “тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет” (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: “Мой дух – всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита… // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод” (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме – см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: “илм ал-йакин” (уверенное знание), “айн ал-йакин” (полная уверенность) и “хакк ал-йакин” (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от “ишрак” – сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню (“войти в Свет” у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути (“искры Божественного света”, аналогичной “искре Божественного огня” как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие “хаджи и святыни” в собственной душе (“я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и… О, стал Им!” у Баязида Бакстами). Знаменитая формула “Ана-л-Хакк” (“Аз есмь истинный”, т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, – так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе “все божественные атрибуты и имена” – человека, откуда ал-Халладж заключает “хува- хува” (он – это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: “Моя любовь, мой Бог – душа моя. // С самим собой соединился я” (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: “человек для Бога – зрачок глаза,… ибо им Бог созерцает свое творение” (Ибн ал-Араби), – микро- и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали (“бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его”), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъективная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный мурид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, – это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них – молчание (так называемый тайный зикр: “Ты говоришь: “Как странно суфий молчит!” // Он отвечает: “Как странно, что у тебя нет ушей!” у Джелал ад-Дина Руми); другая – специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, – в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегорических ряда, центрированных – соответственно – вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хуммар (соответственно – возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник – пир – обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны – преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида “Винная касыда”, трактат Ахмада ал-Газали “Приключения любви” и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой (“Любовь моя, я лишь тобою пьян” у Омара Ибн ал-Фарида; “Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет… // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, – пусть течет через край!… // Трезвый вовсе не жил – смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог” у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте “ха-наках”, являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода “рыцарским” измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыцарей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как “мягкого ханифства” (Мухаммеду приписывается тезис “Нет монашества в исламе”) С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития – в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности – преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.

М.А. Можейко

Суфизм
эзотерическое направление в исламе, возникшее, видимо, еще при жизни пророка Мухаммада. Термин восходит по одной версии...

эзотерическое направление в исламе, возникшее, видимо, еще при жизни пророка Мухаммада. Термин восходит по одной версии к слову «суф» – шерсть, поскольку такое одеяние было обычным для аскетов и отшельников. Более вероятна версия появления этого термина от греческого слова «софия» – мудрость. Суфий по арабски стало означать мудрец. Характерным для раннего суфизма было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его с Богом. Многие видные теоретики и практики суфизма полагают, что это учение возникло в глубокой древности практически во всех религиозных концепциях. Следовательно суфизм представляет древнейшую форму учения о мудрости ее постижения, путем соединения человека с Богом. Характерным для раннего суфизма исламской модификации было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его на основе любви (путь сердца) с Богом. Для этого был необходим духовный наставник, который бы вел человека по мистическому пути, что выражалось в практике суфийских братств. На такой основе вырабатывалась теория и практика становления «совершенного» человека, постигшего Бога в мистическом озарении. В суфизме проявились эзотерические тенденции, отражавшие томление интеллектуальной элиты знать тайны бытия иррациональным способом. «Путь суфия» становится весьма популярным не только для достижения мистических тайн, но для достижения определенных социально-политических целей. Ряд шиитских имамов сближают идеи суфизма с учением о «скрытом» имаме. Сторонники реформаторского направления в современном мусульманском мире, как правило, отвергают суфийские концепции. Однако к суфизму обращаются многие представители низших социальных слоев в поисках духовного утешения и выхода из тупиков технологической цивилизации и технократического мышления.

Суфизм
- учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия,...

- учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия, развивающееся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога.

Существует две версии относительно происхождения этого слова. Согласно одной, С. происходит от арабского слова “суф” – шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи буквально означает носящего шерстяные одежды, отсюда власяница как атрибут аскета). Другая т. зр. восходит к греческой “Софии” – мудрости (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников.

Основными понятиями С. являются: таухид – аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат – суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат – мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр – постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд – аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного.

Отличием философской мысли С. от абстрактных мусульманских богословских рассуждений является антропоцентризм, концепция “совершенного человека”, сотворенного “по образу и подобию Бога”, анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур.

В трактовках общества С. тяготеет к идеям социального и имущественного равенства, что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока.

Течение С. возникло и существовало первоначально в устной форме среди богомольцев, духовных наставников и проповедников ислама – мусульманских авторитетов (шейхов) – в середине VIII в. на территории современных Сирии и Ирака. Затем, выделяясь из аскетизма и развиваясь далее в письменной форме, оно распространилось на весь мусульманский мир, Испанию, Сицилию и на Балканы. Суфийские ордены и братства (см. Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989, 328 с.) как практическая реализация положений С. начали возникать с XII в. и действуют до настоящего времени (например, талчбы).

Философская мысль С. ярко выражена Аль-Газали (1058 – 1111) в его делении людей на “массу” рядовых верующих, на “избранных” – фаласифа (философов), приходящих к истине путем логических рассуждений в духе диалектики Аристотеля, и суфиев, приходящих к истине путем интуиции. Практическую пользу С. Аль-Газали видел в нравственном самосовершенствовании; в отличие же от других философов-суфистов он понимал “единение” с Богом не как онтологическое, а интуитивно-интеллектуальное, а также подвергал критике использование религиозно-философского знания Фалсафа (арабская философия, восточный перипатетизм) для мирских целей или приобщения “непосвященных”.

Другими заметными философами С. являются: Абу-Язид (ум. 874), развивавший учение о троичности сознания бытия (Я, Ты, Он-самость) и Руми (1207 – 1273) – персидский поэт, основатель суфийского братства Муалавийа в Малой Азии (созданного с целью постижения Бога на основе идеи “третьего” пути, т. е. не через разум или веру, а через мистические ритуальные танцы под воздействием медитативной мелодии и мистической поэзии).

Наиболее полно выразил философские идеи интеллектуального С. ИбнАраби (1165 – 1240) в учении о “единстве бытия” и о снятии суфийским духом “цепей множественности”, присущей материи. Многочисленные последователи Ибн-Араби называли его “Великим шейхом суфизма” и “Сыном Платона”, а сторонники ортодоксального ислама ненавидели самобытность его учения и “альтернативность” исламу: в начале 70-х гг. нашего века в Египте было запрещено издание и распространение его трудов.

С. ярко проявляет свой мистический характер в суфийской литературе (Руми, Хафиз, Навои, Низами, Саади).

Близость С. к идеям социального и имущественного равенства особенно ярко проявлялась во влиянии социальнофилософских идей С. на устройство государства сеидов, на движения сарбадаров (букв. – висельников, т. е. шедших за идею на виселицу), организованных впоследствии в дервишский (суфийский) орден, и на восстание муридов в Андалусии. В настоящее время религиозная философия С. стала идеологией, отражающей интересы бедных городских слоев.

Выражением религиозно-философской мысли С. в социально-политических действиях является мюридизм; примером этому служит движение на Северном Кавказе в XIX в., возглавлявшееся имамом Шамилем (“мурид” – букв. “ищущий”, суфий-ученик, неофит, “послушник”, находящийся в начале пути к Богу и подчиняющийся духовному наставник” в суфийских орденах и братствах).

Существует некоторое (весьма отдаленное) сходство суфийских орденов и братств и христианских орденов нищенствующих монахов, с одной стороны, и с католическими духовно-рыцарскими орденами, с другой. Глава суфийского ордена (шейх, пир) в некотором смысле по статусу напоминает генерального капитула или великого магистра католического монашеского ордена в средневековой Европе. Однако, в отличие от них, шейхи наследовали своим потомкам, а не избирались и не утверждались, как утверждались папой римским великие магистры.

Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Поволжья, Урала и Западной Сибири до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились в последние годы. В настоящее время одними из наиболее влиятельных суфийских братств и орденов являются Ахмадийя, Бадавийя, Кадирийя (самое крупное его ответвление – Муридийя), Тиджанийя, Бекташийя, Накшбандийя, Талибийя и Фирдоусийя, а также Исмаилийя (исмаилиты шиитского направления).

Суфийские ордены и братства, которыми, по внутреннему уставу каждого, руководит свой наставник (шейх, шариф, муршид), объединяются в иерархическую структуру двенадцати материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений (в целом более шестисот), создающих свои ханаки – суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организующих по собственному уставу свою духовную жизнь.

Кроме организованных в ордены и братства, существует тип бродячих суфиев – дервишей (каландаров – перс.), отвергающих общепринятые нормы поведения и игнорирующих общественное мнение, зачастую намеренно вызывающих общественное порицание своего поведения и образа жизни для того, чтобы смирять свою гордыню.

Причинами возникновения и развития в исламе мистико-аскетических тенденций, формировавшихся в С., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир и мистицизм.

(Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993; Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 664.)

И. А. Латыпов

Суфизм
(арабское «суф» – грубая шерстяная ткань, одежда, символ аскетической жизни) – философско-мистическое учение в...

(арабское «суф» – грубая шерстяная ткань, одежда, символ аскетической жизни) – философско-мистическое учение в исламе, возникшее в VIII в. С. не однороден, включает и радикальную оппозицию ортодоксальному ислг му (Мансура аль Халладж), осознанный компромисс с офищ альной ортодоксией (аль Газали) . Для С. характерна слитность уч ния о познании, к-рое толкуется позиций мистического пантеиз» (признания всего существующг проявлением божества), с ученн о нравственном самосовершенст) вании человека. С. выделяет 4 этапа пути человека к истинно подлинным формам бытия: шариат – познание закона и следование ему; тарикат – преодоление себялюбия как особой формы заточения в «темницу собственной шкуры», опираясь не только на разум, но и на сердце, с помощью таких психологических состояний и качеств, как покаяние, осмотрительность, воздержанность, отказ от земных благ, упование на бога, покорность; хакикат – заключительный этап, к-рого достигают только избранные. Это, согласно С., подлинное бытие, достигаемое отбрасыванием собственного «Я» и слиянием с богом. Достигший этой стадии может уже не думать о законах, т. к., обладая интуитивным познанием истины, он неспособен поступить плохо. Это положение давало повод мн. критикам С. обвинять его последователей в аморализме. С. придавал большое значение озарению, экстатическому переживанию (экстаз достигался пляской, пением, музыкой). Изложение нравственных требований в дидактической поэме, любовной лирике, известный демократизм обусловили популярность таких поэтов-суфиев, как Санаи, Аттар, Руми, Хафиз, Джаыи и др.

Суфизм
(араб. ат-тасаввуф, предположительно от корня сфв – “быть нравственно чистым”) – аскетически-мистическое...

(араб. ат-тасаввуф, предположительно от корня сфв – “быть нравственно чистым”) – аскетически-мистическое течение в мусульманстве, ставящее целью достижение высшего Богопознания путем предания себя воле Аллаха в духе бескорыстной любви, в благочестивом подвижничестве, нравственной чистоте, углубленном самопознании и в личном духовном опыте экстатического созерцания Бога. Суфиями становятся те, кто имеет, согласно традиции, “врожденное чувство основной тайны” и после духовного пробуждения и осознания истины получает, с содействия учителя, особую озаряющую благодать (“бараку”). Суфий призван “быть в миру, но не от мира сего”, жить в добровольной бедности, держаться в стороне от власть имуших и трудиться ради будущего духовного обновления и развития человечества.

Суфизм
(араб. “ат-тасаввуф”, “одетые в шерсть”, отсюда – власяница как атрибут аскета) – эзотерическое направление...

(араб. “ат-тасаввуф”, “одетые в шерсть”, отсюда – власяница как атрибут аскета) – эзотерическое направление в исламской традиции. Суфии стремятся войти в близкий контакт с Аллахом через посредство тайных инициатических практик и благодаря особой инстанции, называемой “свет Мухаммада”, которая рассматривается как промежуточная между творением и творцом. В суфизме существует несколько основных орденов – “тарикатов”, “путей”: “шадилия”, “накшбандия”, “алавийя”, “кадырийя”, “ишракийя” и т.д. Во главе суфийских орденов стояли шейхи. Возникло течение в VIII-IX вв., окончательно оформилось в X-XII вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с инициатической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических “озарениях”) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми и др.)

Суфизм
- мистич. направление в исламе. Название происходит от араб. суфи, что переводится как «шерсть». Первоначально су-фии,...

- мистич. направление в исламе. Название происходит от араб. суфи, что переводится как «шерсть». Первоначально су-фии, т. е. «одетые в шерстяной плащ», проповедовали идею полного отречения от индивид, воли. Затем развивается учение о мистич. любви с использованием сим-ьолики классич. перс. поэзии. Впоследствии С. приобретает более спекулятивный и пантеистич. характер, сохраняя квиетизм и чаоожность. Для эволюции С. важны внемусульм. тенденции. Христианство в лице отшельников и неортодокс, сект оказало большое влияние на С. Сильным было и воздействие буддизма.

Чаще всего выделяют 4 ступени С.:

1) «шариат» — неукоснит. исполнение законов мусульм. религии;

2) «тарикзт» – чериод .юслушничества в роли «мюрида лри авторитарном суфийском ..с.-арце» (шейхе, пире); стремление путем молитвы и напряженного созерцания, а также радений убить личную волю:

3) «мари-фат» – познание не умом, а сердцем единства Вселенной в боге 1 мир – это эманация бога), равен-.тво всех религий (одинаковых лучей единого солнца), относительность добра и зла;

4) «хакы-хат» (истина) — полное отождествление познавшего с божеством.

С. оказал влияние на все области духовной жизни мусульм. Востока – релит, догматику, философию, этику, лит-ру, поэзию.