Теория Познания (Гносеология)

составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость и удельный вес к-рой возрастали но мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области философского исследования Т. п. сложилась примерно на рубеже XIX-XX вв., когда гносеологические проблемы начинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам наблюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило развитие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей преимущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в. появляются работы, к-рые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой – Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпиризма и рационализма в их классических формах и поиска более общего фундамента познания. Начиная со Сковороды в рус. мысли формируется линия, пытающаяся усмотреть высший тип знания в вере, а также в др. близких к ней гносеологических феноменах, прежде всего в различных видах интуиции. Мыслители этого направления стремились дополнить чувственный опыт такими более тонкими и сложными разновидностями познавательного отношения, как эстетическое восприятие, нравственное сознание, религиозное созерцание и т. д. Этот подход – одна из разновидностей религиозной, или, в более широком смысле, идеалистической, гносеологии, разрабатывавшейся в различных формах: трансцендентализм, феноменология, иррационализм и мистика и т. п. Др. подход полагал в основу Т. п. взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме противопоставляя его религиозному опыту. К нему относились теоретико-познавательные концепции рус. революционных демократов, их идейных предшественников и последователей, диалектико-материалистическая Т. п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии указанных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агностицизма, в той или иной мере преодолеть созерцательную трактовку познания, более тесно связать его с жизненными интересами человека и об-ва. Все это делает Т. п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, напр., в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт. Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувственных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом посредством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое понимание опыта было обосновано во мн. самых различных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, концепции живознания, отдаленным провозвестником к-рой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материалистической Т. п., считавшей основанием познавательной деятельности практическое освоение мира человеком. Сковорода различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое – проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открывающее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином “живознание” обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мнению, мы изначально приобщены к реальности всем существом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад целостности личности. Важнейшей задачей гносеологии Киреевский считал формирование особого типа мышления – верующего мышления, в к-ром были бы собраны воедино все отдельные части души и благодаря к-рому и происходит приобщение к реальности. На этой ступени познания, по Киреевскому, разум и вера уже не противостоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимообогащают себя. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое единство чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции (религиозной веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (наиболее важную роль среди них он отводил религиозному опыту), человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога. Особое место в обосновании религиозной гносеологии Хомяков отводил пониманию человека как некоего соборного существа, находящегося в единении с Христом и церковью. Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокупности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущербность индивидуальности, возникающие в силу нарушения естественных взаимосвязей между Богом и человеком, божественной благодатью. Целостность духа нужна, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда человек способен постичь наиболее важные истины относительно мира и своего существования в нем, но и в первичных познавательных актах (он называет их верой, включая сюда не одну только религиозную веру), к-рые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическому познанию, образуя знание, не нуждающееся в доказательствах. Познание, считал Хомяков, изначально онтологично, что проявляется в его первичных актах, онтологизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его синтетической функцией. Выражая позицию онтологизма в Т. п., Хомяков, однако, проводит ее недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок. Большую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С Соловьева, к-рый также считал знание живым непосредственным общением с бытием и стремился показать, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представлена ни в отвлеченном принципе, ни в чувственных данных. Необходимо некое внутреннее свидетельство и самопроявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех ее разнообразных видах, либо как одна из важнейших ее разновидностей – вера (в смысле первичной, совершенно непосредственной очевидности, данности предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений – понимание познавательного отношения как онтологического по своей природе, причем Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (критика рассудочности, отличие рассудка от разума, веры и т. д.), а на концепцию всеединства, согласно к-рой все формы и проявления человеческого бытия, включая и познавательную деятельность, образуют некое органическое целое, имеющее своим конечным основанием абсолютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства вытекает представление о живом (цельном) знании, несовместимом с субъективизмом и агностицизмом. Мысль познающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к сознанию. Причем имеется в виду бытие, к-рое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы включены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания -  опыт, разум и мистическая интуиция (вера) - соответствуют трем осн. видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы “Критика отвлеченных начал” (1880) центральное место среди них он отводит вере (мистической интуиции). Именно она лежит в основе цельного знания в отличие от знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт -  бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элементами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разумного размышления могут быть синтезированы. Интеллектуальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного знания, но ее применимость ограничивается сферой идей, идеального бытия. Заложенное Киреевским, Хомяковым и Соловьевым понимание познания, исходящее из жизненного опыта (живого знания) как фундамента и осн. элемента всей системы знания, в к-ром субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т. е. внутренней связи познания с бытием как своей основой) и, наконец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательной деятельности множества людей, объединенных духовной общностью, – стали фундаментом, на к-ром в кон. XIX – нач. XX в. рус. религиозно-идеалистическая гносеология поднялась на качественно более высокую ступень развития. Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реалистическое) мировоззрение. В отличие от концепций живознания здесь акцент делался на расширение и обогащение форм и типов взаимодействия человека с внешним миром, осн. из к-рых считалось непосредственно чувственное взаимодействие. Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, получивших название материалистических, хотя оно не вполне применимо к теоретико-познавательным взглядам Ломоносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологические воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественно-научного знания своего времени. Ломоносов большое внимание уделял анализу такой формы эмпирического познания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного знания, а интуиции -  в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чувственный и разумный, стремился к обнаружению их взаимодействия и взаимопроникновения, поскольку в реальной жизнедеятельности человека всегда присутствует и то и другое и сам человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное. В более углубленном и систематизированном виде теоретико-познавательные взгляды были представлены Герценом в “Письмах об изучении природы”. Сопоставляя позиции эмпиризма и рационализма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблюдений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествознания и в связи с практической деятельностью людей, однако эмпирическое знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С др. стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, не сделал ничего полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в познании, в разработке логических форм и методов мышления, в исследовании духовной жизни человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умозрение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт. Др. подчеркиваемая Герценом особенность познавательного процесса – единство исторического и логического. Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое совпадают по содержанию, но различаются по форме. Много внимания Герцен уделял соотношению в процессе познания относительного и абсолютного, объективного и субъективного. С выводами Герцена о диалектике развития познания во многом перекликаются и нек-рые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не может появиться в виде готовой законченной суммы знаний и претендовать на статус абсолютного вечного знания. Истина развивается исторически, первоначально это зерно, покрытое шелухой, к-рую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Белинский поставил вопрос о зависимости взглядов философов и ученых от их общественного положения и социальных ориентации. Дальнейшая разработка проблем гносеологии с материалистических позиций связана с именем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносеологии: эмпиризмом материалистическим и идеалистическим (в менее отчетливой форме это сделано им и в отношении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма. Исходя из принципа антропологизма, Чернышевский рассматривал познание как врожденное качество человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным образом и отображаемым предметом, полагая, что ощущения и др. формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственную ступень познания, иногда слишком прямолинейно и упрощенно трактовал роль логического познания (в т. ч. и научного), сводя его к простой перегруппировке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте. Особенность развитой Чернышевским Т. п. – осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы знаний, выступая против ее абсолютизирования и догматизма в науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многообразной познавательной деятельности человека и соответственно критерий истинности знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в нее деятельность по преобразованию природы, эксперимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно социальной действительности) Чернышевский отводил диалектическому методу, призванному ориентировать его на выявление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход. В ряде отношений сходные со взглядами Чернышевского представления о природе познания несколько позднее развивал Плеханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейербаха, то Плеханов – на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убежденным сторонником познаваемости мира, причем не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. Напр., он высказывался в поддержку т. наз. “теории иероглифов” Г. Гельмгольца, трактовавшей ощущения и др. формы чувственного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифровке. В философских произв., созданных на рубеже XIX-XX вв., Плеханов пытался осмыслить новейшие открытия естествознания, в т. ч. психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся нек-рые выводы о социальной природе познания, об историзме логической культуры мышления, о своеобразии отечественной философской, в т. ч. гносеологической, мысли. Гносеологические идеи позитивизма, получившие распространение в России с нач. 60-х гг., представлены в соч. Михайловского, Лаврова, Лесевича, Богданова, Базарова и др. Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественно-научной и технической интеллигенции – Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В кон. XIX – нач. XX в. наблюдается возрождение интереса к гносеологии Канта и кантианства (А. И. Введенский, Лапшин и др.), Гегеля и неогегельянства (Дебольский, И. А. Ильин и др.), к новейшим формам англ. эмпиризма (Сидонский), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, амер. прагматизма. Мн. из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в России, традициям отечественной философии, рус. менталитету. Заметны, напр., усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззренческой дисциплиной. Так, за предпочтением, напр., Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с к-рыми сталкивается применение естественно-научных методов в социальном познании, их сочетание с разделяемыми ученым социальными и нравственными идеалами. Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестности, считая нравственный опыт мощным стимулом социального исследования. Во 2-й пол. XIX в. расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелов). Центральной темой, привлекавшей их внимание, была проблема взаимоотношения знания и веры, понимаемой как особый тип познания. При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов вост. (православной) церкви. Нач. XX в. отмечено переходом к качественно новому этапу развития отечественной гносеологии, для к-рого характерны систематическая разработка последней как относительно самостоятельного раздела философского знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и методами ее исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти одновременно и во многом задавших общую направленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух ее важнейших течений) на последующие годы, – “Обоснование интуитивизма” Н. О. Лосского (1906) и “Материализм и эмпириокритицизм” Ленина (1909). Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познавательных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также трудов нек-рых рус. психологов и исходит из того, что сознание не есть некая замкнутая в самой себе область, напротив, будучи по своей природе отношением человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований Т. п., Лосский в своих работах “Мир как органическое целое” (1917), “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция” (1938) полагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в сознание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного познания – в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация). Лосский различает данное в сознании и имеющееся при нас до сознания; последнее становится знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у человека познавательных способностей и навыков – целевых интенциональных актов (внимание, логические приемы анализа и обобщения, выводы и т. д.). Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиции соответствуют трем осн. видам бытия – реальному, идеальному и металогическому. Под реальным бытием Лосский понимает мир предметов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции. Посредством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т. е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (напр., содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки законов тождества и непротиворечия), составляет объект мистической интуиции (религиозного опыта), к-рая открывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия. Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как непосредственного постижения действительности, Франк в работах “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания” (1915), “Непостижимое” (1939) и “С нами Бог. Три размышления” (1964) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, к-рое делает возможным наше собственное бытие и к к-рому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеохватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные типы познавательного отношения человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное знание, в к-ром предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предстоящее субъекту. Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, к-рая одновременно присутствует в нас и находится вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного знания, не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с предметом познания. Получаемое знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духовными потенциями. Но при этом такое знание не становится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но гл. обр. на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формирования и укрепления духовной общности людей, вовлеченных в процесс познания. Только такое знание в состоянии постичь своеобразие человеческого “Я”, придать осмысленность индивидуальному существованию. Реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверхрациональный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, ее природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и общезначимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, “живого” познания. Признание сверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, поскольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что следует отвергнуть, – это притязания рационализма на абсолютное, исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру. Оригинальные варианты религиозно-идеалистической гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова, Шестова, Бердяева и др. Подлинное знание, считал Ильин, должно удовлетворять требованиям очевидности и предметности (“Путь к очевидности”, 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же время несколько по-иному (чем у Лосского и Франка) трактуют путь их достижения (в частности, большее значение придается Ильиным соблюдению норм и эталонов рациональности). Осн. источник познания, по его мнению, накопленный личностью жизненный и духовный опыт. В соч. Флоренского, Булгакова, Шестова, Вышеславцева религиозный и мистический опыт не только кладется в основу Т. п., но и резко противопоставляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномизм мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационального освоения мира и обратиться, прежде всего, к внутренней психической жизни индивида. Соответственно традиционная логико-гносеологическая трактовка истины должна быть дополнена психологическим ее истолкованием. Флоренский много внимания уделяет попыткам раскрыть психологические аспекты истины, выявлению психологических предпосылок познавательной деятельности. Здесь налицо определенный психологизм в трактовке познания, выражающий двойственность во взглядах Флоренского на возможности и границы познающего мышления. Об этом же свидетельствуют его утверждения, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставление логики сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган веры. Благодаря подвигу веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхождения к познанию “горнего мира” Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздробленность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся практически неразличимы. Тенденция к отождествлению знания и веры получила последовательное выражение в творчестве Булгакова (“Свет невечерний”, 1917; “Тихие думы”, 1918; “Православие”, опубл. 1965). Рассудок и разум используются им в основном в качестве инструмента критики познавательных способностей человека. О последних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, к-рое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, открываемые верой, отвергаются ложные толкования и т. д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гносеологической природы и предпосылок формирования догматов веры как итога и кристаллизации долгого и сложного исторического пути развития религиозного опыта и познания. Наиболее полным выражением иррационализма в религиозно-идеалистической гносеологии 1-й пол. XX в. стала философия Шестова. В работе “Афины и Иерусалим” (1951) в основу Т. п. он кладет противопоставление Афин, олицетворяющих собой веру во всесилие разума, и Иерусалима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над знанием. Соответственно осн. темой гносеологических размышлений Шестова становится взаимоотношение религиозной веры с рационализмом во всех его формах и проявлениях. Разум, рациональность он считает главным препятствием на пути осуществления человеком своей свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, к-рым он должен только подчиняться. Однако истина заключена в единичном, неповторимом, непонятном, случайном и изменяющемся. Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда человек выходит за границы обыденного мира, напр., в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, на грани жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметную роль сыграли труды Флоровского “Пути русского богословия”, 1937; “Восточные отцы IV века”, 1931; “Византийские отцы V-VIII веков”, 1933), В, Н. Лосского (“Догматическое богословие”, 1936; “Очерк мистического богословия”, 1944), Зеньковского (“Основы христианской философии”, 1952), митрополита Вениамина (Федченко) (“О вере и неверии”, 1954; опубл. 1992). В них акцентируется внимание на нек-рых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной веры и мистики, веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. формами духовного освоения мира, прежде всего с нравственным сознанием и религиозным миросозерцанием и др. Характерной чертой почти всех гносеологических исследований, осуществленных работавшими за рубежом рус. мыслителями в 20-60-х гг., является их ограниченность в основном общей Т. п.; в них нет исследования более специальных, конкретных вопросов Т. п., и, прежде всего, научного познания, критического анализа новейших западноевропейских гносеологических учений. С течением времени постепенно сокращался общий объем публикаций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и круг авторов. Во многом по-иному сложились исторические судьбы и пути развития гносеологических исследований, осуществлявшихся в 20-80-х гг. внутри страны. Общая направленность этих исследований была сформулирована в трудах Ленина “Материализм и эмпириокритицизм” и “Философские тетради” (1913 1916, впервые опубл. 1929). В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпириокритиков, получивших в нач. XX в. широкое распространение в России, во-вторых, философское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX-XX вв. новых тенденций в развитии научного познания. Острая критика Лениным гносеологии эмпириокритиков и их идейных предшественников (она касалась прежде всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гносеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли. Ленинские представления о путях обретения нового знания формировались в рамках диалектики. Наиболее полное выражение этот подход получил в “Философских тетрадях”, где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и Т. п., однако и в “Материализме и эмпириокритицизме” рассматриваются нек-рые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объективного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начавшейся революции в естествознании. Диалектический подход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить ее в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и механизмах формирования адекватного образа предмета в “Материализме и эмпириокритицизме” были только намечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, хотя и с широким привлечением массива утверждений и выводов, заимствованных из предшествовавшей марксизму материалистической гносеологии. Это, правда, придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты традиционной трактовки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе предметно-практического преобразования ее, о взаимоотношении отражения и творчества были развиты Лениным в “Философских тетрадях”, особенно на основе материалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в нем. классической философии, прежде всего в философии Гегеля. Ленин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-материалистической Т. п. (сюда примыкает и последняя его философская работа – “О значении воинствующего материализма”, 1922). Ее важнейшие компоненты – теоретическое обобщение истории философского и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логического наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр, науки, опыта их решения в мировой философской литературе. Он призывал к разработке Т. п. совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отраслях знания. Эмиграция и высылка из страны (в 1922 г.) большой группы философов, широкая кампания по утверждению в качестве единственно приемлемой для новой России марксистской философии и идеологии в целом, постепенное свертывание и вытеснение всех немарксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований. Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 – нач. 30-х гг. Нек-рое время оставался известный, простор для гносеологических исследований, осуществлявшихся с различных философско-мировоззренческих позиций. Был опубликован ряд работ философов, чьи взгляды сложились в предреволюционный период: Лосева (“Философия имени”, 1927; “Античный космос и современная наука”, 1927; “Диалектика мифа”, 1930), Флоренского и Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Европе), Шпета (“Очерк развития русской философии”. Ч. 1.1922; “Внутренняя форма слова”, 1927). После публикации работы Энгельса “Диалектика природы” (1925) и “Философских тетрадей” Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нем. классического идеализма – Асмус (“Диалектика Канта”, 1929; “Очерки истории диалектики в новой философии”, 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. естествознания, а также в развернувшейся в кон. 20-х гг. дискуссии между “диалектиками” и “механистами”. Особенно трудным для развития Т. п. оказался период 30 – нач. 50-х гг.; однако тяжелый урон, нанесенный философии культом Сталина, не привел к полному прекращению гносеологических исследований. Наиболее интенсивно и плодотворно они развивались в рамках не собственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии – Выготский (“Развитие высших психических функций”, 1930-1931, опубл. 1960; “Мышление и речь”, 1934; “Психология искусства”, 1934), Рубинштейн (“Основы общей психологии”, 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества – М. М. Бахтин (“К методологии гуманитарных наук”, кон. 30 – нач. 40-х гг., опубл. 1979) и др. Теоретико-познавательная проблематика занимала значительное место в исследованиях по истории философии. С сер. 50-х гг. Т. п. и методология науки раньше др. отраслей философского знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мысли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизированности, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX вв. процесс превращения Т. п. в относительно самостоятельную и внутренне дифференцированную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по мн. фундаментальным проблемам: природа и возможности познания, отношение знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его развития, структура и типология знания, взаимоотношение субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нем (М. К. Мамардашвили, В. А. Лекторский, В. С. Библер, Н. В. Мотрошилова, А. М. Коршунов и др.). Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и познавательных возможностях диалектики как Т. п., ее осн. принципах: методе восхождения от абстрактного к конкретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теоретической системы, к-рые разрабатывались в тесной связи с вопросами совр. науки (Б. М. Кедров, М. М. Розенталь, Ильенков, Копнин, З. Оруджев и др.). Интенсивно анализировалась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными методами изучения отдельных сторон познавательной деятельности, такими, как совр. формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология познания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смирнов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин, И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.). Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по общей психологии, исследования природы бессознательного и т. д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.). Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась теория научного познания. Много внимания уделялось изучению строения и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (В. С. Степин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предметом специального исследования стали различные методы научного познания – эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипотетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин, Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, В. И. Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изучались предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс согласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. критериями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привлекают такие проблемы теории научного познания, как природа и сущность научных революций, соотношение преемственности и прерывности в науке, своеобразие стилей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (П. П. Гайденко, И. Т. Фролов, Б. Г. Кузнецов, Б. Г. Юдин, Ю. В. Сачков и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специфики познания социальных явлений, гуманитарного и технического знания (Н. С. Автономова, В. Г. Афанасьев, В. Ж. Келле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечественной гносеологии сыграло обращение к анализу новейших зарубежных концепций (Т. И. Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юлина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систематического изложения Т. п. Растет разнообразие исследовательских программ, существенно расходящихся между собою, в т.ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Обращается внимание на необходимость усвоения всего позитивного, что содержится в исследованиях по Т. п., осуществленных философами рус. зарубежья, делаются попытки более тесно вписать развитие отечественной гносеологической мысли в общемировое русло с учетом традиций и опыта рус. гносеологии.

(от греч. gno-sis — знание, logos — слово, понятие), Эпистемология (от греч. episteme — знание) — раздел философии, исследующий природу человеческого познания, его источники и предпосылки, отношение знания к предмету познания, условия достоверности и истинности знания.

Первый вопрос, с которым сталкивается Т.п., это вопрос о познаваемости мира: способен ли человек узнать, каков на самом деле окружающий его мир? На первый взгляд этот вопрос может показаться бессмысленным, ибо опыт на каждом шагу убеждает нас в том, что окружающие нас предметы таковы, какими мы их себе представляем. Однако тот же повседневный опыт говорит нам, что иногда мы способны ошибаться: только что купленная зажигалка не загорается, респектабельный джентльмен вдруг оказывается мошенником и т.п. Но если порой мы ошибаемся в своих представлениях о вещах и явлениях, то естественно возникает вопрос: а можем ли мы вообще быть уверенными в своих знаниях о мире? Практически все философы склонялись к тому, что человек способен получить истинное знание о мире. Хотя еще представители антич. скептицизма отрицали возможность достижения достоверного знания и полагали, что люди вынуждены довольствоваться изменчивыми и субъективными мнениями. В Новое время Д. Юм и И. Кант разработали учение, получившее название «агностицизм», согласно которому человек способен познавать лишь свои чувственные восприятия, но поскольку невозможно соотнести мир чувственного восприятия с внешним миром, то мы никогда не узнаем, каков мир на самом деле, т.е. мир сам по себе непознаваем. В 20 в. элементы агностицизма отчетливо проявились и во взглядах логических позитивистов, и в концепции К. Поппера, который полагал, что истинное знание недостижимо и единственное, на что мы способны, — это выявить и отбросить ложь в своих представлениях о мире.

От решения вопроса о познаваемости мира в значи-тельной мере зависит и понимание природы человеческого знания. Знание есть результат процесса познания, выраженный в языке в понятиях, утверждениях, теориях. Но что они собой представляют в их отношении к реальности? Философы, признающие познаваемость мира, истолковывают знание как образ, модель, описание вещей и явлений. Конечно, картина мира, создаваемая человеком, содержит искажения, ошибки, она никогда не бывает полной и завершенной, однако это — отображение, предполагающее некоторое сходство с отображаемым. В 20 в. эту позицию защищали марксизм и научный реализм. Агностицизм же нашел выражение в теории символов Г. Гельмгольца, согласно которой знание есть не образ, а символ реальности, не имеющий с ней никакого сходства; в конвенционализме А. Пуанкаре, с т.зр. которого все теории являются не более чем удобными соглашениями; в инструментализме, истолковывающем знание как инструмент для вычислений и предсказаний и т.п.

Главными познавательными способностями человека являются чувства и разум. Одной из важнейших проблем Т.п. стал вопрос об их роли в получении знания. Разные решения этой проблемы привели к расколу философов 17—18 вв. на два конфликтующих направления — эмпиризм (сенсуализм) и рационализм. Эмпиризм (Дж. Локк, Дж. Беркли, Юм) исходит из того очевидного факта, что наше познание внешнего мира начинается с чувственного восприятия: вступая в контакт с окружающими вещами и явлениями, мы с помощью органов чувств получаем ощущения и восприятия. Затем мы комбинируем эти восприятия, классифицируем, обобщаем их, находим средства их выражения — все это делает разум. Но он ничего не может добавить к тому, что уже содержалось в чувственном восприятии. В разуме нет ничего, чего уже не было бы в чувствах. Правда, разум своей деятельностью способен исказить чувственный образ — это источник ошибок и заблуждений. В свою очередь, рационализм (Р. Декарт, Г.В. Лейбниц) указывает на то существенное обстоятельство, что всеобщие и необходимые истины, напр, истины математики, не могут быть получены из чувственного опыта, что опыт нас часто обманывает, что человек — вовсе не чистая доска, на которой лишь фиксируются внешние воздействия. Но раз необходимое и всеобщее знание существует, значит эмпиризм ошибочен. Откуда же, если не из опыта, берутся необходимые и всеобщие истины? На этот вопрос и сегодня чрезвычайно трудно ответить. Представители рационализма были вынуждены признать такие истины врожденными (Лейбниц) и априорными (Кант). Хотя к настоящему времени выявилась историческая ограниченность как эмпиризма, так и рационализма, до сих пор философы, рассматривающие проблемы Т.п., тяготеют либо к эмпиристской традиции, напр, позитивизм, либо к рационалистской, напр. неокантианство.

Центральной проблемой Т.п. является проблема истины. Эта проблема состоит из ряда вопросов: что такое истина? как отличить истину от заблуждения? как оценивать историю развития человеческого познания? и т.д. Самое первое определение понятия истины принадлежит Платону и Аристотелю, согласно которым мысль истинна, если она соответствует своему предмету. Если вы утверждаете, что Сократ — грек, то ваше утверждение будет истинно, если Сократ действительно является греком; если же на самом деле Сократ не грек, а варвар, то ваша мысль будет ложна. Концепция, опирающаяся на идею соответствия мысли (утверждения, теории) действительности, получила наименование классической, или корреспонденткой, теории истины. Именно такое понимание истины было господствующим вплоть до конца 19 в. С т.зр. классической концепции истина объективна и общезначима. Соответствие между мыслью и реальностью определяется не субъектом познания, а свойствами реальности, поэтому истина объективна, т.е. не зависит от нашего признания. Она общезначима в том смысле, что ее вынужден признавать каждый человек независимо от своей национальной принадлежности, социального происхождения и т.п. Сложной проблемой для сторонников классической концепции всегда было разъяснение «соответствия» между мыслью и ее предметом: в каком смысле мысль «соответствует» своему предмету? Когда речь идет о чувственном образе или о картине мира в целом, это соответствие можно истолковать как сходство образа, картины с внешним предметом и использовать для его уточнения понятия изоморфизма и гомоморфизма. Но как можно говорить о сходстве, скажем, предложения с той ситуацией, которую оно описывает? Очевидно, понятие соответствия в этих случаях должно иметь какой-то иной смысл. Попытку строгого определения понятия истины в классическом смысле предпринял А. Тарский в своей знаменитой работе «Понятие истины в формализованных языках» (1936).

Классическая концепция истины так и не смогла найти четкого критерия, который с уверенностью позволял бы нам отличать истину от заблуждения: ни непротиворечивость, ни эмпирическая подтверждае-мость, ни практическая применимость не решают этой задачи. К тому же неясно, каким образом классическое понятие истины может быть применено для оценки высказываний о прошлых или будущих событиях, контрфактических высказываний и, самое главное, для оценки истории человеческого познания: с т.зр. современного истинного знания вся предшествующая история познания — непрерывная цепь ошибок и заблуждений, но как сплошная цепь ошибок может привести к истине? Вот эти трудности, с которыми сталкивается классическая концепция истины, привели в 20 в. к появлению иных концепций истины. Наиболее влиятельной из них является прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи), отождествляющий истину с практическим успехом: истинно то, что приводит к успеху в практической деятельности. Наибольшее распространение прагматизм получил в США. Для оценки истории познания марксизм дополнил классическую концепцию учением о соотношении абсолютной и относительной истины, а Поппер разработал концепцию степеней правдоподобия как степеней приближения к истине, и т.д.

Однако до сих пор в учении об истине наибольшим признанием пользуются все-таки исходные идеи Платона и Аристотеля.

Каково же современное состояние Т.п., какие ее направления и проблемы наиболее актуальны в начале нового тысячелетия?

Хотя исследование человеческого познания берет свое начало с Парменида, Сократа и Платона и уже свыше 2 тыс. лет традиционно входит в компетенцию философии, сам термин «Т.п.» появился сравнительно недавно: его впервые ввел шотл. философ Дж. Фер-рьер в 1854. Однако в 20 в. данный термин получил широкое распространение гл. обр. только в немецкоязычной филос. литературе, да еще в бывшем СССР, где нем. классическая философия официально была объявлена одним из «источников» марксизма. В Великобритании, США, Франции и многих др. странах философы, как правило, используют термин «эпистемология», причем не только как синоним Т.п., но и как обозначение какого-то ее раздела или направления — напр., эпистемология науки, натуралистическая эпистемология, социальная эпистемология, эволюционная эпистемология, компьютерная эпистемология, интернет-эпистемология (исследующая вклад технологий Интернета — электронной почты, архивов препринтов, Web-сайтов — в научное познание) и т.д. Необходимо также учитывать, что многие филос. направления 20 в. стремились разработать свои собственные эпистемологические представления. Речь в первую очередь идет о феноменологии, логическом эмпиризме, критическом реализме, аналитической философии и т.д.

Тем не менее в современной эпистемологии можно выделить несколько относительно самостоятельных направлений, таких, как, напр., аналитическая, натуралистическая и социальная эпистемология. Аналитическая эпистемология в основном продолжает традиции англоязычной аналитической философии, где эпистемологическая проблематика всегда занимала центральное место. Однако арсенал аналитических методов этого направления не ограничивается, как ранее, только символической логикой или лингвистикой, а включает в себя редукционистские процедуры (Г. Фейгл, М. Бунге, X. Патнэм и др.), разработку специальной техники для исследования естественного языка (Дж. Федор, Р. Монтегю, Д. Сёрл и др.) и т.д. В настоящее время особый интерес для аналитической эпистемологии представляют исследование пропозиционального знания (знания чего-то) как формы знания, отличающейся, напр., от процедурного знания (знания к а к), анализ природы, источников и обоснования основных типов знания (напр., априорного и эмпирического), разработка концепции обоснования эмпирического знания и т.п.

Натуралистическая эпистемология традиционно ориентируется на достижения естественных наук и исходит из предположения, что все познавательные процессы, присущие живым существам, включая человека, а также их познавательные способности могут быть объяснены с помощью естественно-научных теорий и методов.

Доминирующей в натуралистической эпистемологии позицией является гипотетический реализм, его основные тезисы сводятся к следующим:

1) гипотетический характер всего познания;

2) наличие независимого от сознания мира, который а) закономерно структурирован и взаимосвязан;

б) частично познаваем посредством наших восприятий, мышления и интерсубъективной науки.

В рамках натуралистической эпистемологии также можно выделить ряд направлений, ориентированных на преимущественное использование тех или иных моделей, напр, эволюционную эпистемологию и компьютерную эпистемологию. Эволюционная эпистемология (К. Лоренц, Р. Ридль, К. Поппер, Д. Кэмпбелл, Ф. Вуке-тич и др.) своим возникновением обязана прежде всего достижениям эволюционной биологии и широко применяет теории геннокультурной коэволюции, разного рода эволюционные, а в последнее время и когнитивные модели. Компьютерная эпистемология возникла совсем недавно (в 1990-х гг.) в значительной мере благодаря усилиям П. Тагарда, который в настоящее время возглавляет лабораторию компьютерной эпистемологии (CEL) филос. ф-та ун-та Ватерлоо (США). Это направление пока ограничивается исследованием таких проблем, как, напр., рассуждения по аналогии, обучение и выбор, сознание и культура, нелинейные модели сознания, философия науки и математика и т.д., оно широко применяет модель переработки информации и разного рода когнитивные модели, доказавшие свою эффективность в когнитивной науке.

В отличие от натуралистической социальная эпистемология ориентируется гл. обр. на социогуманитар-ное знание, на достижения социальных и культурологических дисциплин. По мнению представителей этого направления (Д. Блур, С. Фуллер, Э. Голдман и др.), в ее задачу входят не только описание познавательного процесса, но и его оценка с т.зр. норм и ценностей, а также выявление социальных аспектов понятий истины и рациональности. Социальная эпистемология широко использует модели и представления, заимствованные из социальной психологии, когнитивной социологии, этнографии, культурологии и литературоведения (напр., представления о традиции, символе, архетипе и т.д.).

В настоящее время некоторые разделы эпистемологии включают в состав когнитивной науки— комплекса специальных дисциплин, изучающих когнитивные процессы и возможность их реализации в компьютерных устройствах.

О Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и граница. Киев, 1997; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Фом-мер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999; Popper К. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972; Danto A. Analytical philosophy of knowledge. New York, 1982.

А.Л. Никифоров, И.П. Меркулов

- раздел философии, в к-ром изучаются сущность, цель и средства воспроизведения действительности в сознании человека. С науч.-материалистич. позиций познание есть происходящее на основе практич. деятельности отражение в мозгу человека окружающего мира, существующего независимо от его сознания. При воздействии вещей на органы чувств человека у него возникают ощущения, восприятия, отражающие отд. свойства и комплексы свойств вещей, а затем, в результате их обобщения, и более глубокие образы действительности – понятия, суждения и др., к-рые отражают вещи в их связях и отношениях. Значимость этих образов для человека состоит в том, что они позволяют ему ориентироваться в мире и успешно изменять его в своих интересах. Образы вещей, их связей и отношений, возникающие в сознании, человек соотносит с самими объектами отрлсения с помощью практики, к-рая выступает не только как основа и цель познания, но и как критерий истины, отделяющий образы, правильно отражающие действительность, от образов, передающих ее искаженно. Религ.-ядеалистич. Г. п. извращают реальную картину человеч. познания, а также его цель и средства. Они провозглашают гл. целью познания раскрытие человеком величия бога и путей служения ему, а гл. средством познания — веру в откровение «св. писания к-рое якобы дает полные и окончат. ответы на высш. вопросы о боге, мире и человеке. В той мере, в какой это нужно для удовлетворения земных потребностей, человек признается способным познавать и окружающий его материальный мир с помощью своих органов чувств и разума, т. е. осуществлять науч. познание. Однако богословы и религ. философы отвергают возможность с помощью лишь науч. познания получить ответы на высш. вопросы бытия, дискредитируют познават. возможности науки.